JOHN LOCKE

"todos os homens, que, sendo todos iguais e livres, nenhum deve prejudicar o outro, quanto à vida, à saúde, à liberdade, ao próprio bem". E, para que ninguém empreenda ferir os direitos alheios, a natureza autorizou cada um a proteger e conservar o inocente, reprimindo os que fazem o mal, direito natural de punir"

FRIEDRICH HAYEK

“A liberdade individual é inconciliável com a supremacia de um objetivo único ao qual a sociedade inteira tenha de ser subordinada de uma forma completa e permanente”

DEBATES FILOSÓFICOS

"A filosofia nasce do debate, se não existe a liberdade para o pensar, logo impera a ignorância"

A Filosofia é.....

"Viver sem filosofar é o que se chama ter os olhos fechados sem nunca os haver tentado abrir". Descartes

LIBERDADE

"Liberdade, Igualdade , Fraternidade. Sem isso não há filosofia. Sem isso não há existência digna.

"Nós temos um sistema que cobra cada vez mais impostos de quem trabalha e subsidia cada vez mais quem não trabalha"

LUDWING V. MISES

"O socialismo é a Grande Mentira do século XX. Embora prometesse a prosperidade, a igualdade e a segurança, só proporcionou pobreza, penúria e tirania. A igualdade foi alcançada apenas no sentido de que todos eram iguais em sua penúria"

sexta-feira, 12 de novembro de 2010

A FINALIDADE DA LINGUAGEM EM AGOSTINHO

Quando se fala quer ensinar ou aprender. Uma vez que a finalidade da palavra é dupla; ensinar ou para suscitar recordações. Seja da parte do falante ou do ouvinte, o que está em perspectiva é ensinar através da linguagem. O falar é dar exterioridade ao sinal da vontade, por meio da articulação dos sons. Supostamente não podemos assegurar que um sinal seja destituído de ensinamentos. Mesmo sem omitir sons ainda assim falamos; enquanto em nosso intimo pensamos as próprias palavras, a memória adere, fazendo com que venha a mente à coisa das quais vêm o significado.

Em tese Agostinho defende que todo o sinal representa algo. Por esta causa conceitua-se que o sinal e portador de linguagem. Uma vez que através da linguagem e dos sinais permitem correlacionar às coisas. Neste caso a linguagem é a expressão de sinais que tenha sentido. Um dos grandes questionamentos de Agostinho é saber como se da à aquisição da linguagem. Ele enfatiza que essa aquisição se dá na interpelação; através de palavras; sinais e nome. A palavra seria um sinal do nome, ou seja; a palavra significa a própria palavra; exemplo “cavalo”. A palavra também significa outros sinais; exemplo: “Um gesto qualquer”. E por fim a palavra significa coisas que não são sinais exemplo: “Paulo” Por fim a palavra também é um nome, que não contém o sentido da coisa em si.

Já o nome também é palavra, o qual está imbricado no sentido da coisa, o seu agregado e que da sentido. Por isso que nome é sinal da coisa; exemplo “mar”; o mar é sinal de si próprio. O nome seria aquilo que mediante articulação de voz tem algum significado; e que todos os nomes são palavras, mas nem todas as palavras são nomes. Já os sinais são tudo o que significa algo. O que dizemos nada mais é que sinais, e da boca sai não à coisa que é significada, mas o sinal com que a significamos. Vale lembrar também que nem todos as palavras são sinais.

O que se pode conceituar de forma subjetiva em ralação a finalidade da linguagem; é que o nome precisa da coisa, para que possa esse nome ter sentido.O nome é preferível à coisa; a coisa sem o nome não tem sentido. O conhecimento da palavra necessariamente não quer dizer nada que a coisa realmente é em si; exemplo: “coragem” só o conhecimento do nome não quer dizer nada sobre o que a coisa realmente é em si. O conhecimento da coisa é preferível; uma vez que o conhecimento da coisa produz um melhor entender da coisa em si. Pois é através da coisa que eu aprendo o significado, e não do significado que esta na palavra. Uma vez que segundo Agostinho o nome é aquilo que representa a coisa na sua plenitude; e a palavra e aquilo que substitui a coisa, mas não na sua plenitude, ou seja, menos plena. Não aprendemos pelas palavras, pois não trazem o significado. Só depois de conhecer a coisa em si, consegue o conhecimento da palavra. Ao contrário ouvindo somente as palavras não aprenderemos nada; pois toda a coisa que o sujeito aprende é pelo sentido do corpo ou pela mente, a primeira chama de sensíveis e a segunda de inteligíveis.

Em suma a palavra tem uma função de incitar. Por isso no mundo sensível é a coisa que ensina. Através disso podemos entender que existe uma estrutura inativa no processo de aquisição da linguagem, que leva a entender que quem ensina é a coisa que brota do significado. Não há comunicação entre dois sujeitos; se ambos não possuem as mesmas regras gramaticais, pois só se interage com o outro a partir da linguagem.

INDÚTRIA CULTURAL



Palavras-chave: Iluminismo indústria cultural, ideologia, razão técnica

A indústria cultural [1]foi um tema cunhado pela primeira vez por Adorno em Horkheimer em 1949 na obra “Dialética do esclarecimento”. Nesta obra é apresentada uma analise da sociedade tecnológica contemporânea. Adorno e Horkheimer são críticos assumidos a idade contemporânea e principalmente críticos a “ Iluminismo”. Adorno e Horkheimer descrevem que Iluminismo vai ao encontro da destruição. Ao falar que o iluminismo vai de encontro à destruição Adorno e Horkheimer apóiam-se em fatos concretos. Visto que é dentro da sociedade contemporânea iluminista que acontece os dois maiores genocídios da história primeira e segunda guerra mundial. Adorno até vai escrever uma texto chamado “ Educação depois de Auchiwist”; onde pergunta como pensara a educação depois de Auchiwist. Pois como conceber que do país dos intelectuais nasceu o nazismo?


A resposta de Adorno e Horkheimer é que o iluminismo a adotou a idéia de que o saber é mais técnica do que critica. E ao deixar a razão como saber e assumir a razão técnica; ouve a perda da razão absoluta. Onde o que importa não é a veracidade das teorias. Mas a sua funcionalidade.
Essa funcionalidade da razão a “Razão instrumental” Essa razão instrumental é incapaz de propor discussão dos objetivos com que os homens devem orientar suas vidas. E com o aumento da produtividade econômica, aumenta cada vez mais o instrumental técnico; onde o sujeito de depara cada vez mais com uma sociedade tecnológica; diante das maquinas, que reduz ele a zero.


O que acontece é que razão instrumental se transforma em um meio adequado para alcançar fins estabelecidos pelo próprio sistema.Assim nasce a indústria cultural: O sistema que é a sociedade tecnológica contemporânea para alcançar a sua funcionalidade coloca em funcionamento as suas poderosas máquina. A INDUTRIA CULTURAL constituída pela mídia ( Cinema televisão, rádio, publicidade, imprensa e indústria fonográfica.E através destas mídias da indústria cultural a sociedade tecnológica impõe valores e modelos de comportamento, cria e estabelece linguagem. Esses valores, comportamentos e linguagens são uniformes devem alcançar a todos; são amorfos. Ascéticos e não emancipam, nem estimula a criatividade; pelo contrario bloqueiam, porque acostumam a receber passivamente as mensagens. Por isso que Adorno e Horkheimer dizem: A Indústria Cultural impede a formação de indivíduos autônomos, independentes, capazes de julgar e de decidir conscientemente .


Segundo Adorno, na Indústria Cultural, tudo se torna negócio. Enquanto negócios, seus fins comerciais são realizados por meio de sistemática e programada exploração de bens considerados culturais.[2] [3] Um exemplo disso, dirá ele, é o cinema. O que antes era um mecanismo de lazer, ou seja, uma arte, agora se tornou um meio eficaz de manipulação. Portanto, podemos dizer que a Indústria Cultural traz consigo todos os elementos característicos do mundo industrial moderno e nele exerce um papel especifico, qual seja o de portadora da ideologia dominante, a qual outorga sentido a todo o sistema. É importante salientar que, para Adorno, o homem, nessa Indústria Cultural, não passa de mero instrumento manipulável na mão da indústria cultural. Portanto, o homem ganha um coração-máquina. Tudo que ele fará, fará segundo o seu coração-máquina, isto é, segundo a ideologia dominante.


A Indústria Cultura, que tem com guia a racionalidade técnica, prepara as mentes para a manipulação. O consumidor não precisa se dar ao trabalho de pensar, é só escolher([3]). Desse modo, a indústria cultural não vincula ideologia: ela é a própria ideologia, que produz massificação e alienação das massas. Na definição de Kant “ iluminismo é saída do home do estado de menoridade, que ele próprio é culpado. Ou seja a maioridade é a capacidade de homem se valer do seu próprio intelecto sem a guia de outro.. Entretanto home o indivíduo é zero, sendo literalmente guiado por outro.. Outrora diziam que o destino dos homens estavam escrito no céu; hoje podemos dizer que esta estabelecido pela a industria cultural.

Fica claro, portanto a grande intenção da Indústria Cultural: obscurecer a percepção de todas as pessoas, principalmente, daqueles que são formadores de opinião. Ela é a própria ideologia Na Dialética do Esclarecimento, Adorno e Horkheimer explicam esta influência da indústria cultural através do episódio das Sereias da epopéia homérica. Ulisses preocupado com o encantamento produzido pelo canto das sereias tampa com cera os ouvidos da tripulação de sua nau. Ao mesmo tempo, o comandante Ulisses, ordena que o amarrem ao mastro para que, mesmo ouvindo o cântico sedutor, possa enfrentá-lo sem sucumbir à tentação das sereias[4].


É importante frisar que a grande força da Indústria Cultural se verifica em proporcionar ao homem necessidades. Com isso, o consumidor viverá sempre insatisfeito, querendo, constantemente, consumir e o campo de consumo se torna cada vez maior. Tal dominação, como diz Max Jimeenez, comentador de Adorno, tem sua mola motora no desejo de posse constantemente renovado pelo progresso técnico e científico, e sabiamente controlado pela Indústria Cultural.

Nesse sentido, o universo social, além de configurar-se como um universo de “coisas” constituiria um espaço hermeticamente fechado. E, assim, todas as tentativas de se livrar desse engodo estão condenadas ao fracasso. Mas, a visão “pessimista” da realidade é passada pela ideologia dominando, e não por Adorno. Para ele, existe uma saída, e esta, encontra-se na própria cultura do homem: a limitação do sistema e a estética. Na Teoria Estética, obra que Adorno tentará explanar seus pensamentos sobre a salvação do homem, dirá ele que não adiante combater o mal com o próprio mal. Exemplo disso ocorreu no nazismo e em outras guerras. Segundo ele, a antítese mais viável da sociedade selvagem é a arte.

A arte, para ele, é que liberta o homem das amarras dos sistemas e o coloca com um ser autônomo, e, portanto, um ser humano. Enquanto para a Indústria Cultural o homem é mero objeto de trabalho e consumo, na arte é um ser livre para pensar, sentir e agir. A arte é como se fosse algo perfeito diante da realidade imperfeita. Além disso, para Adorno, a Indústria Cultural não pode ser pensada de maneira absoluta: ela possui uma origem histórica e, portanto, pode desaparecer.

Por fim, podemos dizer que Adorno foi um filósofo que conseguiu interpretar o mundo em que viveu, sem cair num pessimismo. Ele pôde vivenciar e apreender as amarras da ideologia vigente, encontrando dentro dela o próprio antídoto: a arte e a limitação da própria Indústria Cultural.

Portanto, os remédios contra as imperfeições humanas estão inseridos na própria história da humanidade. É preciso que esses remédios cheguem a consciência de todos (a filosofia tem essa finalidade), pois, só assim, é que conseguiremos um mundo humano e sadio.


Referências bibliográficas:

ADORNO, Theodor W. Textos Escolhidos. Trad. Luiz João Baraúna. São Paulo: Nova Cultural, 1999. (Os Pensadores)
ADORNO, Theodor W. Mínima Moralia: Reflexões a partir da vida danificada. Trad. Luiz Eduardo Bisca. São Paulo: Ática, 1992.
HORKHEIMER, M., e ADORNO, T. W., Dialética do Esclarecimento: Fragmentos filosóficos. Trad. Guido Antonio de Almeida. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1997.
HABERMAS, J. O Discurso filosófico da modernidade. Trad. Ana Maria Bernardo e outros. Lisboa: Publicações Dom Quixote, 1990.
BARCELLOS, Carine. A questão da moral na cultura contemporânea. In: Comunicações, 4, Piracicaba – UNIMEP, p. 70-90, nov. 2000.

[1] Theodor Wiesengrund-Adorno, em parceria com outros filósofos contemporâneos, estão inseridos num trabalho muito árduo: pensar filosoficamente a realidade vigente. A realidade em que vivia estava sofrendo várias transformações, principalmente, na dimensão econômica. O Comércio tinha se fortalecido após as revoluções industriais, ocorridas na Europa e, com isso, o Capitalismo havia se fortalecido definitivamente, principalmente, com as novas descobertas cientificas e, conseqüentemente, com o avanço tecnológico. O homem havia perdido a sua autonomia. Em conseqüência disso, a humanidade estava cada vez mais se tornando desumanizada. Em outras palavras, poderíamos dizer que o nosso caro filósofo contemplava uma geração de homens doentes, talvez gravemente. O domínio da razão humana, que no Iluminismo era como uma doutrina passou a dar lugar para o domínio da razão técnica. Os valores humanos haviam sido deixados de lado em troca do interesse econômico. O que passou a reger a sociedade foi à lei do mercado, e com isso, quem conseguisse acompanhar esse ritmo e essa ideologia de vida, talvez, conseguiria sobreviver; aquele que não conseguisse acompanhar esse ritmo e essa ideologia de vida ficava a mercê dos dias e do tempo, isto é, seria jogado à margem da sociedade. Nessa corrida pelo ter, nasce o individualismo, que, segundo o nosso filósofo, é o fruto de toda essa Indústria Cultural.


[3] Ultrapassando de longe o teatro de ilusões, o filme não deixa mais à fantasia e ao pensamento dos espectadores nenhuma dimensão na qual estes possam, sem perder o fio, passear e divagar no quadro da obra fílmica permanecendo, no entanto, livres do controle de seus dados exatos, e é assim precisamente que o filme adestra o espectador entregue a ele para se identificar imediatamente com a realidade. Atualmente, a atrofia da imaginação e da espontaneidade do consumidor cultural não precisa ser reduzida a mecanismos psicológicos. Os próprios produtos (...) paralisam essas capacidade em virtude de sua própria constituição objetiva (ADORNO & HORKHEIMER, 1997:119).
[4] . Assim, a respeito de Ulisses, dizem os autores: O escutado não tem conseqüências para ele que pode apenas acenar com a cabeça para que o soltem, porém tarde demais: os companheiros, que não podem escutar, sabem apenas do perigo do canto, não da sua beleza, e deixam-no atado ao mastro para salvar a ele e a si próprio. Eles reproduzem a vida do opressor ao mesmo tempo em que a sua própria vida e ele não pode mais fugir a seu papel social. Os vínculos pelos quais ele é irrevogavelmente acorrentado à práxis ao mesmo tempo guardam as sereias à distância da práxis: sua tentação é neutralizada em puro objeto de contemplação, em arte. O acorrentado assiste a um concerto escutando imóvel, como fará o público de um concerto, e seu grito apaixonado pela liberação perde-se num aplauso. Assim o prazer artístico e o trabalho manual se separam na despedida do antemundo. A epopéia já contém a teoria correta. Os bens culturais estão em exata correlação com o trabalho comandado e os dois se fundamentam na inelutável coação à dominação social sobre a natureza (ADORNO & HORKHEIMER, 1997:45)

PAIDÉIA

A educação para os gregos tinha algo prático e moral. Não nascia do acaso era fruto de uma disciplina consciente. Platão comparou a educação como adestramento de cães. Na sociedade burguesa dominante da Grécia antiga, tinha os valores de educação e conduta alicerçadas na aristocracia cavalheiresca. A história da formação educacional grega começa nesta esfera aristocrática que tem um ideal definido de homem superior a qual espira o escol da raça. O termo usado nesta época para definir a educação era o conceito de “Arete”. Na língua portuguesa não têm uma definição equivalente ao termo o mais próximo é virtude.

A Arete pode ser vinculada a quatro conceitos. Primeiro o conceito de cavalheirismo que tem relação com uma conduta cortês e distinta ao heroísmo guerreiro. Segundo aos poemas de Homérico que tem a Arete relacionada com a força dos deuses, pois Homero entendia a arete com qualidade morais e espirituais. Em terceiro a Arete relacionada com a coragem e rapidez dos cavalos de rala. Em quarto a Arete constituída sobre a força e destreza dos guerreiros da nobreza e sua bravura militar.

Por isso da nobreza cavaleiristica foi extraída a concepção de educação grega, sobre virtude, coragem e virilidade; qualidades que Homero chama de Arete varonil. A nobreza se define na aristói, como um grupo que si constitui superior e merecedores da Arete, devido à linhagem; que tinham seus valores comprovado pelo desempenho do individuo nas lutas, combates e guerras. Esta concepção de Arete e seu desenvolvimento histórico trazem a noção de uma ética aristocrática para a formação do homem grego.
Tal concepção da Arete se constitui como base para uma ética aristocrática da Arete e terá atenção dos filósofos como Platão e Aristóteles. A Paidéia grega se constrói através da Arete, a qual está vinculada ao conceito de virtude. A Arete se liga a excelência que esta vinculada ao mais alto ideal de cavalheirismo. A virtude e Arete se definem como (Elite-Aristói; Sangue-Força; Virtudes-Excelência) Para o aristóis as virtudes eram: Coragem, Bravura e Excelência. É o momento propicio para o indivíduo demonstrar as suas virtudes era a guerra. Pois através da guerra ele vai mostrar tornar publico que ele é portador das virtudes e que ele é da linhagem aristói.

Entre os séculos V- IV começa a formação da polis. A polis é literalmente outra visão de mundo. Neste contexto os valores da aristocracia grega que estruturava a sociedade, começaram a ruir e entrar em crise, pois a concepção de virtude vigente já não era mais suficiente. O que implica o sistema da polis é primeiramente uma extraordinária preeminência da palavra sobre todos os outros instrumentos de poder. A palavra torna-se o instrumento político por excelência, a chave de toda autoridade, o meio de comando e de domínio sobre o outrem. Surge o termo “Peitno” a força de persuasão. Esta força de persuasão se da através do debate contraditório da discussão e da argumentação em que assegura. A vitória de um dos oradores sobre seu adversário. Tudo que define o campo da arcké é agora submetidos a arte da oratória e para ser formuladas. A política agora na polis passa a ter uma relação estreita entre política e logos, em que a arte da política se torna essencialmente o exercício da linguagem. A preeminência da palavra se constitui na polis como a forma de poder. Ou seja; já não é mais as virtudes; mas sim a palavra que agora tem poder, a palavra gera o poder. Sendo assim na polis grega agora tudo tem que se apresentar os pressupostos daquilo que é apresentado, para ser aprovado.

A segunda característica da polis e a publicidade. Dadas as manifestações da polis, em que o domínio publico opõem-se a assuntos privados e processos secretos, defendendo práticas abertas de tudo a todos. Diante disso o conhecimento de todos os assuntos que rege a vida da polis são levados a praça pública (Ágora) sujeito a critica e a controvérsia. Tudo agora passa pelo crivo da dialética as controversas da agora, a retórica e a publicidade dos debates caracteriza a atividade da política. O que discute na polis é de domínio público. Na aristocracia o poder a lei a legitimidade de tudo estava exclusivamente com os aristói. Na polis o poder está com o povo.

Por final a “Isonomia” que era o principio de igualdade. O cidadão esta no topo da hierarquia social. A isonomia é a igual participação de todos os cidadãos no exercício do poder. Neste contexto a filosofia aborda a ética e a política, pois tais temas agora faziam parte do contexto; e os filósofos desejavam uma polis melhor educadas principalmente através da razão e não através da virtude concebida pelos os aristói. Visto que na sociedade aristói o comportamento do homem virtuoso era chamado de “ Hybris” por ser portador de uma ação sem medida. Já na polis os valores são a moderação o limites o cuidados, etc.

A FELICIDADE EM ARISTÓTELES

Segundo Aristóteles o fim ultimo do homem é a felicidade. Por esta causa a ética aristotélica é uma ética teleológica. A noção de ética teleológica tem uma dimensão de potência assegurada na própria natureza humana. O homem é por natureza um ser racional e por natureza um ser político. Por causa desta natureza racional e política que é intrínseca a natureza humana o homem tem por objetivo tornar explicito a plenitude e a felicidade que é próprio de si. Mas esta felicidade só é alcançada pela ação. Esta ação é uma atualização da potencia humana pois sem a (práxis) ação o homem não é capaz de realizar seu telos. Só através da pratica de certas ações alcança-se aquilo que próprio de sua natureza. Por isso de acordo coma ética de Aristóteles o homem só será feliz através da a realização de certas ações. Nesta concepção o conceito de “Paidéia” Educação e formação do homem é explicito; pois através da ação o homem alcançar e realiza a sua potência. Assim o homem ele se constrói e realiza-se a sua própria existência através de uma educação posteriori. Educação está que esta ligada a um Ethos e esse ethos está na polis.

A possibilidade de entendimento da ética e da felicidade inicia-se primeiramente na compreensão da visão antropológica de Aristóteles do homem político e racional. O homem aristotélico pensava a partir de seu mundo que era a polis a qual estava incerido. A construção da polis estava intrinsecamente ligada ao “Ethos”. Ao analisar a polis nota-se um jeito próprio de ser, um modo próprio de organizar e pensar; que regia as suas atitudes e os seus modos de agirem. Organizar a vida é o que se chama de ethos. Do ethos em ação surgiam os valores as normas e os costumes da polis. Assim o ethos era a base ética do indivíduo. Desta forma compreendemos que o ethos é aquilo que da o norte que orienta os atos éticos dos indivíduos.

Mas como chegar a tal orientação? Para Aristóteles existe algo da natureza humana, este algo é a palavra. O homem é um ser lingüístico; para qual finalidade? Para discernir o que é justo ou injusto o bom ou mal. Através deste poder lingüístico o homem opta em agir de maneira lógica. Este agir lógico é a virtude. Assim a ética se dá através de um agir virtuoso na observância do ethos. Ser virtuoso é agir de acordo com a regra correta, ou seja; é agir de modo racional; agir-bem e viver-bem; é agir e viver de acordo com a racionalidade como enfatiza Aristóteles “ A lei é a razão não afetada pelo desejo”.

Para Aristóteles através da virtude se alcança a felicidade. Entretanto a felicidade é compreendida como uma atividade resultante da virtude. Nesta perspectiva a virtude é o resultado da educação e do cultivo de bons hábitos; como afirma Aristóteles “Por tudo isso, evidência –se também que nenhuma das virtudes morais surge em nós por natureza”.Um homem virtuoso é aquele que desempenha contínuos hábitos.

Em relação ainda a virtudes Aristóteles enfatiza dois tipos de virtudes; virtude ética e virtude dianoéticas. A virtude ética é construída em cima da observância do ethos e tem por finalidade impor limites e medidas “moderação”; também é chamada de justa razão que é e o agir com equilíbrio que aplicada sobre a parte irracional da alma produz a justa medida, é adquirida em resultado do hábito. A virtude dianoéticas tem por característica principal o desenvolvimento da capacidade o do conhecimento intelectual. Esta virtude se se refere à vida completiva o mais excelente tipo de vida; por isso esta virtude dianoéticas leva tempo pois requer um processo como afirma Aristóteles “(...) por isso requer experiência e tempo (...)”

Desta forma compreende-se melhor o porquê Aristóteles enfatiza que o homem é um animal político, pois sem a polis o homem é apenas um homem impotente. O homem se constrói como um ser ético na cidade, sem ela o homem é “sem família, sem lei e sem lar”. Por esta causa não a virtude e nem cidade sem o ethos e não há a felicidade sem o ethos e a virtude. Pois sem a polis o homem é um bicho ou um demiurgo, ou seja; um deus que faz as coisas ao seu modo. Nas na polis o homem deve agir virtuosamente, pois o ethos que esta na polis regula suas ações de virtude.

Em síntese nas definições aristotélicas a causa final do homem é a felicidade. Por isso a felicidade é o telos do homem. E este telos só pode ser alcançada pelo: Ethos, Práxis, Hábito, Excelência e Virtude. Estas ações humanas da ao indivíduo aquilo que é próprio de sua essência, ou seja; o homem já carrega em si os elementos da felicidade e através da ação ética ele alcança aquilo que é próprio dele. Mas para alcançar a felicidade que é o telo do homem deve haver o agir virtuoso. Quando o homem consegue ter um equilíbrio entre os desejos e ações, agindo em plena harmonia com sua natureza e realizando aquilo que é próprio de sua natureza ele alcança esse sentimento de plenitude que constituí a verdadeira felicidade.

ÉTICA E POLÍTICA NA REPÚBLICA DE PLATÃO

O problema para qual desde o primeiro instante orienta-se o pensamento de Platão é o Estado Justo. Tal problema político envolve dois elementos; a polis e o homem. A polis tem uma implicação coletiva; já o homem tem uma implicação de individuo. Platão parte do homem como indivíduo para construir uma polis justa[1]. A partir dessa perspectiva inicia uma análise do indivíduo, mais necessariamente sobre a alma. No livro IV da República, Platão tem como objeto analisar e mostrar a sua teoria da alma. Platão parte do menor para o maior; parte da alma (indivíduo) para chegar a polis ( coletividade). Para Platão a justiça não está na polis primeiramente, mas sim na alma do homem. A ética situa-se acima de todas as normas humanas e remonta até a sua origem na própria alma; a ética tem que ser inerente à alma; ou seja, é na “alma do homem que esta o protótipo de Estado platônico” [2]

A alma não é uma unidade simples, pelo contrário ela é múltipla diante da função que realiza. Em definição, Platão conceitua três funções da alma na região do corpo denominada de “faculdades da alma”. A alma concupiscente deseja aquilo que é perecível que pode destruí-la sem que ela perceba. Trata-se da faculdade apelativa ou irracional situada no baixo ventre sempre insatisfeita procura novos objetos de prazer e termina com a morte do corpo. A alma colérica ou irascível deseja fama, honra e glória também pode destruir a vida. Se coloca contra aquilo que possa ameaçar a segurança do corpo e da vida, causando dor e sofrimento, está localizada acima do diafragma do peito, isto é no coração. A alma irascível equivocadamente obtêm uma boa opinião das coisas alheias, é irracional e mortal.

A alma racional é a faculdade de conhecimento, é espiritual e imortal sede do pensamento situa-se na cabeça. Essa faculdade superior conhece o bem e o mal. Os bens perecíveis não são do seu agrado, mas tem por natureza a busca da verdade da essência das coisas. A faculdade racional tem a capacidade de impor limites e medidas as outras duas faculdades. Esta função da alma racional é denominada de “moderação” que deve ser imposta aos desejos das outras duas faculdades para que o indivíduo alcance a ética. Desta forma quem não exerce a razão não conhece a virtude e não pode ser virtuoso; assim a vida ética dependera da alma racional. A tarefa da alma racional e dominar as outras duas faculdades e harmoniza-las com a razão.
Nesta perspectiva platônica a “Ética é uma organização funcional dentro da alma humana”. Ao analisar veremos que a ética e a política tem uma relação visceral, em que a organização política da polis está fundamentada na alma do indivíduo. Nesta concepção platônica a política é construída sobre a concepção ética da alma. Platão considera as formas de governos como expressão de diversas atitude e formas humanas; como enfatiza Werner Jaeger “O estado de Platão versa em ultima analise, sobre a alma humana” [3]. A ética de Platão na República está relacionada coma alma; e a alma por sua vez a psicologia moral[4]. O que se entende até aqui é que a ética de Platão na República está relacionada com a alma e a psicologia moral.

Através deste exame ético da alma do indivíduo Platão se reporta para a polis, construindo um ideal político. Mas como identificar a ética e a política na cidade? A cidade ética, diz Platão (República, 435e), é quando nela existem três espécies de natureza: uma temperante, uma corajosa e uma sábia, assim as três partes da alma convergem para a mesma direção; a justiça não é, portanto algo que se restringe às ações externas dos homens, mas diz respeito a seu interior: “Aquilo que é verdadeiramente dele e lhe pertence”.

Assim como o homem possui três almas ou três faculdades assim também a polis possui três classes sociais: a classe dos agricultores, comerciante e artesões os quais têm uma sensibilidade grosseira e por isso devem cuidar da subsistência da cidade. A classe dos guerreiros: nesta classe a virtude e coragem são essenciais para os guerreiros constituírem a guarda do Estado e cuidar da defesa da cidade. Em terceiro a classe dos magistrados: que estão encarregados de fazer as leis e aplicarem na cidade, promover e manter a justiça, são portadores do conhecimento puro que é a fonte de toda verdade. Esta justiça racional será personificada na figura do rei-filósofo e por filosofia Platão entende a racionalidade.

Esta hierarquia se constitui uma organização que caracteriza por uma divisão funcional das castas em que cada indivíduo exerça uma função na sociedade, função a qual por natureza foi mais dotado. A política hierárquica é caracterizada na polis pela boa administração e organização. Desta forma compreende-se a relação de ética e política na República de Platão. Pois uma vez que a ética é uma organização funcional dentro da alma humana, em que a alma racional domina as outras duas faculdades criando equilibro e harmonia. A política por outro lado é a organização harmoniosa entre os indivíduos das castas, em que os dirigentes portadores da mais alta racionalidade governa a cidade segundo a justiça, em que a razão domina a coragem e a concupiscência. Sendo assim o Estado político de Platão tem a mesma relação da ética da alma, em que a cidade justa é aquela em que o filósofo governa os guerreiros defendem, e os demais provêm a subsistência da cidade.

Observamos que a ética platônica provém de uma organização funcional da alma humana, a qual Platão fundamenta sua teoria política. Esta relação do homem com a polis se da através de uma relação de disciplina para assegurar a vida ética, política e coesa da pólis. A partir desta relação entre ética e política fundamenta a identidade do indivíduo com a pólis. Platão no âmbito político se orienta pela interioridade ética do individuo de tal forma que a vivência humana se torna indivisível da polis[5]. Sobre esse prisma o indivíduo é entendido como um Estado em proporções menores que também se constituiria de três ordens.

Existe no indivíduo o princípio racional que representa o papel dos guardiões na cidade da alma; o elemento impetuoso que corretamente empregado, e a ajuda da sabedoria tal como os auxiliares são assistentes dos governantes, e ambos devem uma vez educados, dominar a massa dos desejos que formam a parte apetitiva da alma e infundir no homem uma temperança total, pois a justiça individual toma lugar quando todas as faculdades trabalham em harmonia umas com as outras. Quando a sabedoria governa, o homem estará em paz consigo mesmo. Em suma; a política é o governo exercido com sabedoria em harmonia entre as castas por um filósofo; e a ética e o conhecimento do Bem e o conhecimento da verdade da própria alma que têm como conseqüência à possibilidade de um modelo político justo.






[1] IV. Tem sido objeto de acesa discussão saber até onde Platão aceitava esta identidade e se para ele, o ponto de partida era da cidade para o indivíduo ou do indivíduo para a cidade apesar de a ordem seguida na República ser a primeira, supomos, como Cross e Woozley, op., p I3I, que era a segunda que tinha em mente. PLATÃO. A República. 9ºed. Editora Fundação Caloustre. 1949. pg. XXIV.
[2] Ibid, pg. 760.
[3] JAEGER, Werner. Paidéia: A formação do homem grego. São Paulo. Ed. Martins Fontes. 4º ed.2003. pg.,752.
[4] “O intérprete neoplatônico Porfírio sublinhou acertadamente que a teoria das partes da alma em Platão não é psicologia no sentido corrente, mas sim psicologia do sentido moral”. [4] JAEGER, Werner. Paidéia: A formação do homem grego. São Paulo. Ed. Martins Fontes. 4º ed.2003. pg.,753.
[5] “A republica platônica, não tem outra função senão apresentar-se nos a imagem reflexa ampliada da alma e da sua estrutura respectiva na polis” JAEGER, Werner. Paidéia: A formação do homem grego. São Paulo. Ed. Martins Fontes.4º ed.2003. pg.,751.

QUESTÕES EPISTEMOLÓGICAS KANTIANAS II


1. PARA KANT COMO SE DA O CONHECIMENTO ATRAVÉS DO APRIORI E A POSTERIORI?

Nas proposições a posteriori; a legitimidade está na experiência, percepção sensível. O conhecimento sobre as proposições a posteriori segundo Kant se dá quando queremos aprender o que é conhecimento acerca do mundo factual, usamos nossos órgãos sensíveis. Mas ao tentar conhecer, acrescentamos algo que não esta no objeto. Isso que é acrescentado são as formas apriori que já existe no sujeito. Ou seja; o conhecimento é adquirido a partir das formas a priori e das impressões sensoriais sobre as coisas que Kant chama de sensações. Segundo Kant existe um objeto tal como ele é na natureza; mas como é esse objeto? Para Kant não tem como conhecê-lo na totalidade. Conhecemos aquilo que nossos órgão sensoriais nos permite conhecer, por isso que Kant enfatiza que não é possível conhecer o objeto na sua essência como ele é; mas só conhecemos aquilo como nos é apresentado; por isso não e possível conhecer o objeto em si.
As formas a priori faz o papel de organizar as sensações, e na medida que o faz, coloca sobre o objeto aquilo que não é do objeto. Se a priori coloca sobre o abjeto coisas que não está nele; poderia deixar o apriori e conhecer apenas pelo a posteriori ?. Não é possível pois as formas a priori ficar de fora do processo de conhecimento as sensações serão todas desordenadas, em que não é possível fazer conclusão. Sendo assim não conhece o objeto em si, ou seja como ele é; mas o que conhece e aquilo que as sensações nos fornece que são organizadas pelo a priori.
O processo de conhecimento ainda envolve espaço, tempo e categorias. ESPAÇO: È o lugar onde as coisas estão de inicio; mas do ponto de vista intuitivo o espaço é o nada; o existe são que há são coisas. O espaço é uma forma de nossa consciência ordenar as coisas. O TEMPO: Também é uma forma de organizar as coisas, é uma forma apriori que possibilita a organização a posteriori. Só pode falar de tempo quando algo ocorre. E quando o tempo ocorre? Quando ele muda. Por isso e tempo e o espaço estão na consciência, para organizar as formas de pensamentos não é uma coisa que existe na realidade. CATEGORIAS: Tem o mesmo papel do tempo e do espaço; organizar.


3.QUE RELAÇÃO HÁ NA QUESTÃO DE FATO DE HUME E O A POSTERIORI DE KANT?

As questões de fato corresponde a proposições correspondente no mundo externo é só pode ser justificados aquelas que estão nos sentidos. Para Hume não se justifica as proposições factuais na razão, mas com base na natureza humana. Pois a natureza compele a homem acreditar; por exemplo: que o sol nascerá amanhã; por causa da contigüidade da sucessão que nos leva aos habito. Desta forma não a possibilidade de adquirir um conhecimento total para s preposições factuais. Em Kant as proposições a posteriori; a legitimidade está na experiência, percepção sensível. O conhecimento sobre as proposições a posteriori segundo Kant se dá quando queremos aprender o que é conhecimento acerca do mundo factual, usamos nossos órgãos sensíveis. Mas há possibilidade de conhecer na totalidade. Conhecemos aquilo que nossos órgão sensoriais nos permite conhecer, por isso que Kant enfatiza que não é possível conhecer o objeto na sua essência como ele é; mas só conhecemos aquilo como nos é apresentado; por isso não e possível conhecer o objeto em si. Assim existe uma relação entre Kant e Hume; pois para Hume as preposições de fatos não são demonstráveis e para Kant as proposições a posteriori não podem ser conhecida como objeto em si.


4. É POSSIVEL UMA METAFÍSICA DA CIÊNCIA EM KANT- EM COMO?

Os racionalistas, a partir de Platão, construíram um sabe metafísico, que tem por objeto o supra-sensível ( como tal é a priori, isto é, além da experiência), confian do dogmàticamente nas forças da razão apenas. Kant combate pre cisamente esta dogmática e cega confiança na razão, a qual causou contro vérsias intermináveis, do cepticismo e do descrédito da metafísica. Antes de deixar o sólido terreno da experiência e aventurar-se no mundo do supra-sensível, onde toda audácia é possível, é necessário, Kant procurou, formular um problema com outro problema inicial; que era: Tem a razão humana a capacidade de conhecer o supra-sensível? Para Kant talvez seja possível se as pretensões sobre a metafísica submeter a razão pura (pura como atividade independente da experiência) ao juízo da própria razão, isto é, somente com substituir o dogmatismo por uma razão crítica ( criticismo), poder-se-á vencer o cepticismo e anular o descrédito da metafisica e restaurá-la sobre bases mais sólidas.

Eis a significação da crítica com referência ao dogmatismo dos racionalistas e às conclusões cé ticas de Hume: estabelecer, se for possível, uma metafísica como ciência, sem confiar-se dogmàticamente às forças da razão, mas atra vés de uma crítica, crítica que a razão faz de si mesma, a fim de que possa julgar se a sua pretensão de conhecer o mundo do supra -sensível é legítima ou infundada. Eis a significação do título da maior obra de Kant: Crítica da Razão pura. Formulado assim o problema da metafísica, resulta que ele não pode ser enfrentado, se antes não se resolver um outro problema quais são as condições da validade objetiva do saber em geral? Em outros termos, à manipulação do problema metafísico deve preceder a do problema do conhecimento. Precisamente a análise deste pro blema é a parte "positiva" da Crítica da Razão pura. Mas Kant conclui que a pretensão da razão pura em conhecer os objetos da metafísica (a alma, o mundo, a liberdade, Deus) é injustificada e que, portanto, não é possível uma metafísica como ciência, precisamente porque há ciên cia apenas do que é objeto da experiência.
A razão teorética não pode inva dir o campo da metafísica como ciência da totalidade do saber e do real, nem para afirmar nem para negar. É ela obrigada a agarrar-se ao mundo da experiência onde pode ditar leis. Diante do supra-sen sível existe somente o objetivo de reconhecer que as exigências da metafísica são insuprimíveis e atendem a uma necessidade invencível do espírito humano. Aliás, nada exclui que, além dos fenômenos, exista também um mundo em si, o incondicionado ou supra-sensível, porque pensara existência dele não implica contradição. A razão, assim pode pensar que nem toda a realidade se exaure no fenômeno. Isso que está além do fenômeno e que é coisa em si, incondicionado, Kant o chama precisamente nôumeno, isto é, o que pode ser pensado, mas não conhecido pela razão pura. A realidade, portanto, divide-se em fenomênica, presente nas nossas intuições e que nós, por meio das formas a priori, constituímos em mundo da experiência; e noumênica ou pensável, além da experiência e constitui o mundo do supra-sensí vel ou do incondicionado, inacessível à razão pura.


5. A RESPOSTA DO PROBLEMA DO CONHECIMENTO

Na Crítica da Razão Pura, Kant tinha um problema a resolver, que dizia respeito à seguinte questão: como posso obter um conhecimento seguro e verdadeiro sobre as coisas do mundo? A resposta de Kant iria mudar o rumo da Filosofia Ocidental.Duas escolas filosóficas, tradicionalmente, respondiam de formas diversas ao problema do conhecimento. Para os filósofos racionalistas (Platão, Descartes, Leibniz eEspinosa), todo conhecimento provém da razão, enquanto que, para os empiristas (Aristóteles, Hobbes, Locke, Berkeley e Hume), ao contrário, somente os dados da experiência sensível forneceriam as bases para o conhecimento humano.
Tanto em um como em outro caso, surgem obstáculos. A razão especulativa, na medida em que deixa de validar suas investigações em testes práticos, torna-se dogmática. Já o empirismo encontra oposição no ceticismo, que argumenta que a Natureza é o reino do contingente e, por esta razão, não pode ser fonte de conhecimento universal. O filósofo inglês David Hume (1711-1776), cuja obra Kant afirma tê-lo acordado do "sono dogmático", colocou sob suspeita o princípio de causalidade, que determina que, dado uma causa x, tem-se um efeito y. Por exemplo, tenho uma pedra em minha mão e a solto de certa altura (causa), tendo como conseqüência sua queda no chão (efeito).
Segundo Hume, não existe nada na causa (solto a pedra da mão) que contenha a relação objetiva de seu efeito (a queda no solo). Por mais vezes que eu repita a experiência, nada no mundo me dará a certeza de que a pedra cairá e não levitará, por exemplo. Portanto, conclui o filósofo inglês, a causalidade não está no mundo, mas é produto de nossos hábitos, ou seja, de tantas vezes ver a pedra cair ao ser solta, acreditamos que haja uma relação causal nos objetos, quando não passa de uma espécie de condicionamento psicológico.


6. A PRIORI- A POSTERIORI- JUÍZO ANALÍTICO E JUÍZO SINTÉTICO

Kant também vai se voltar para o sujeito em sua réplica ao ceticismo humeano, mas revestido de um caráter lógico e transcendental (e não psicológico, como em Hume). Antes de analisar a resposta de Kant, vamos ver como ele a formula a questão nos conceitos de a priori, a posteriori, analítico e sintético.Um conhecimento que seja totalmente independente dos sentidos é chamado a priori. São, por exemplo, equações matemáticas, que posso fazer mentalmente sem me apoiar em qualquer evidência material. Um conhecimento que possui sua fonte na experiência é dado a posteriori, como as leis da física clássica, que necessitam de testes práticos para serem comprovadas.Quando emito um juízo em que o predicado está contido no sujeito, ele é chamado juízo analítico. Por exemplo, quando digo "Azul é uma cor", o predicado "cor" já é uma qualidade do sujeito "azul" e a informação, por isso, é redundante.
Mas quando faço um juízo em que um predicado é acrescentado ao sujeito, ele é chamado sintético. Por exemplo, na frase "A cadeira de minha sala é azul", acrescento ao sujeito "cadeira de minha sala" o predicado "azul" (afinal, ela poderia ser verde, vermelha, etc.). É uma informação nova, pois você poderia imaginar que a cadeira fosse de qualquer outra cor.Todos os juízos da experiência são sintéticos, uma vez que, para obter um juízo analítico, não é preciso sair do próprio conceito, isto é, recorrer à experiência (não preciso sair de "azul" para saber que é uma cor, mas preciso ver a "cadeira" para saber de que cor ela é).
Agora podemos entender a questão central da Crítica da Razão Pura, que é "Como são possíveis os juízos sintéticos a priori?". Ou seja, como podemos ter um conhecimento a priori de questões de fato, de coisas do mundo? Em outros termos, como posso, observando um fato A, dizer algo a respeito de um fato B, uma vez que somente tenho a experiência deste fato A? Para voltar ao exemplo de Hume, como, tendo uma pedra em minha mão (fato A), antes mesmo de soltá-la sei que, ao soltá-la, ela irá cair no solo (fato B)? (Lembrando que, para Hume, não há na Natureza nada que demonstre a relação causal entre A e B.)Formulado ainda de outra maneira: como posso, ao observar fatos particulares (uma pedra que cai), tirar daí uma regra de caráter universal (a lei da gravidade), que seja aplicada a todos outros fatos da mesma natureza?

7. SUJEITO TRANSCEDETAL

Kant chamou de "revolução copernicana" sua resposta ao problema do conhecimento. O astrônomo Nicolau Copérnico (1473-1543) formulou a teoria heliocêntrica - a teoria de que os planetas giravam em torno do Sol - para substituir o modelo antigo, de Aristóteles e Ptolomeu, em que a Terra ocupava o centro do universo, o que era mais coerente com os dogmas da Igreja Católica. Como pode ser constatado pela observação direta, o Sol se "levanta" e se "põe" todos os dias, o que tornava óbvio, aos antigos, que a Terra estava fixa e que os astros giravam em torno dela. Copérnico demonstrou que este movimento é ilusório, porque, na verdade, a Terra é que gira em torno do Sol. Kant propôs inversão semelhante em filosofia. Até então, as teorias consistiam em adequar a razão humana aos objetos, que eram, por assim dizer, o "centro de gravidade" do conhecimento. Kant propôs o contrário: os objetos, a partir daí, teriam que se regular pelo sujeito, que seria o depositário das formas do conhecimento. As leis não estariam nas coisas do mundo, mas no próprio homem; seriam faculdades espontâneas de sua natureza transcendental. Como Kant afirma no prefácio da segunda edição da Crítica da Razão Pura:
"Até agora se supôs que todo nosso conhecimento tinha que se regular pelos objetos; porém todas as tentativas de mediante conceitos estabelecer algo a priori sobre os mesmos, através do que ampliaria o nosso conhecimento, fracassaram sob esta pressuposição. Por isso tente-se ver uma vez se não progredimos melhor nas tarefas da Metafísica admitindo que os objetos têm que se regular pelo nosso conhecimento, o que concorda melhor com a requerida possibilidade de um conhecimento a priori dos objetos que deve estabelecer algo sobre os mesmos antes de nos serem dados."
O que Kant quer dizer é que o sujeito possui as condições de possibilidade de conhecer qualquer coisa. Ele possui as regras pela quais os objetos podem ser reconhecidos. Não adianta buscar essas regras no mundo exterior, pois se cairia no problema de Hume. O mundo não tem sentido a não ser que o homem dê algum sentido a ele. O que conhecemos, então, é profundamente marcado pela maneira - humana - pela qual conhecemos. O computador no qual escrevo, a janela do escritório que me permite ver todas as coisas do mundo, tudo isso é matéria de conhecimento não porque exista um Deus que me faculte entender as leis dos objetos por meio da razão (como no caso de filósofos racionalistas) ou porque estes objetos sejam imprimidos em minha mente pela percepção (empirismo), mas porque eles são capturados por formas lógicas no sujeito.

8. COISA- EM-SI
Mas ao voltar o foco para o sujeito que conhece, que "constrói" o mundo, é bloqueado todo pretenso acesso à essência dos objetos do mundo. Só temos acesso às coisas enquanto fenômenos para uma consciência. O que a realidade é, em si mesma, o que Kant chama de coisa-em-si, não é matéria de conhecimento humano, sendo, portanto, incognoscível (aquilo que não pode ser conhecido).A coisa-em-si não pode ser conhecida mas pode ser pensada, desde que seja contraditório (conhecer, em Kant, diz respeito ao que é possível de ser objeto da experiência).Três objetos de estudo da metafísica podem ser pensados mas não conhecidos: Deus, a imortalidade da alma e a liberdade. Deus e a alma não podem ser conhecidos porque não aparecem como fenômenos no espaço e no tempo. A liberdade, porque contraria o princípio de causalidade: liberdade é aquilo que não tem causa, e o que é absolutamente livre não pode ser matéria de conhecimento. São no entanto postulados para a ética de Kant, da qual não é um outro assunto.A filosofia crítica de Kant consiste, desta forma, em impor à razão os limites da experiência possível. O filósofo alemão pretende, com isso, fornecer rigor metodológico à metafísica, livrando-a de seu caráter dogmático e trazendo-a para o rumo seguro da ciência. Este método que analisa as possibilidades do conhecimento a priori do sujeito, dentro dos limites da experiência, é chamado de transcendental.

TEMPO E SUBJETIVIDADE EM AGOSTINHO

A dificuldade em relação ao tempo está diretamente relacionada com o grau de desenvolvimento é a reação do sujeito com o Tempo. O sujeito é um ser temporal que desenvolve sua existência dentro de um tempo. Toda essa dificuldade do sujeito em relação ao tempo poderia acabar se o sujeito pudesse nem que se fosse por um instante transcender esta realidade possibilitando o ver e observar o tempo de maneira externa.
Mas tal questão trata-se de uma hipótese absurda, primeiro não é o homem que tem o tempo, mas o tempo que tem o homem; segundo o tempo independe da existência humana. Agostinho mostra nesta afirmação sua inquietação sobre o tempo “ quando não me perguntam o que é o tempo eu sei o que ele é...” [1]. O sujeito possui em seu consciente pressupostos relacionados ao tempo devido a sua vivência; é o que Agostinho nos da a entender. E que assunto mais familiar e mais batido nas nossas conversas do que o tempo? Quando dele falamos compreendemos o que dizemos”[2]. Falamos do tempo e mais dos tempos e ainda mais dos tempos. Andamos constantemente com o tempo na boca (...). Os outros os compreende e nós compreendemo-los. São palavras claras e muito vulgares, mas ao mesmo tempo muito obscuras” [3].

Através da vivência e da consciência que o sujeito tem do tempo que o envolve o mesmo adquire percepção de tempo como o ontem o hoje o amanhã, ano passado, ano que vêm etc. O qual dá a ele condições de ter uma percepção do tempo e sua existência. Pois o tempo é condição a priori da sensibilidade o tempo não é representação externas para o homem, não é coisa fora do mundo, são estruturas previas sem as quais não seria possível dizer o que é o mundo. “Enquanto não me pergunta sobre o tempo; eu seu o que é”. O tempo nesta representação está relacionado com a vivência e não há dilema, pois o sujeito na vivência na imaginação na representação interna; sabe muito bem o que é o tempo; pois o tempo está presente, está bem próximo é algo pleno, que está sempre fluindo. Mas quando o sujeito é interrogado sobre o que é o tempo, já não sabe responder; pois o sujeito que é finito é posto diante de algo que é infinito, que por sua vez o afeta terrivelmente. Em que o sujeito é embaraçado diante de algo que não tem linguagem para expressa-lo.

Porque se torna um problema explicar o tempo, sendo que na vivência e tão claro? Pelo fato de esbarrar na linguagem e tentar explicar algo que não é explicado. Diante da pergunta o que é o tempo, se faz necessário uma definição. Ora dar definição de algo supõe reduzir este algo a elementos de caráter mais geral. Neste caso incluir algo num conceito mais geral do que o tempo se torna impossível; uma vez que quanto maior a extensão menor é a compreensão. Já na vivência o tempo não é problema, basta que o sujeito siga o fluxo. Em relação às preposições acima, jamais se explicará a totalidade do tempo, porque não podemos fixa-lo. Por isso Agostinho ao abordar o problema do tempo o faz sobre os aspectos psicológicos, ou seja, como é que apreendemos o tempo; em outras palavras o único espaço para mediação do tempo; é o nosso espírito, pois não se pode pensar o tempo como algo objetivo, como passado, presente e futuro; em razão destes três tempos só existirem na mente do sujeito e em nenhum outro lugar. Por que o passado já passou, logo então já não é; porque já foi; o que se torna uma um erro afirmar a existência do passado. O futuro e aquilo que ainda não chegou; ou seja, não é; o que se torna incoerente afirmar o que não é. Na questão do presente; é que a maneira como a qual iremos identificá-lo é a partir do passado e futuro, mas se passado e o presente não existe porque um já foi e o outro ainda não aconteceu; o que torna uma incoerência firmar o presente.

O tempo por ser um fluxo continuo se torna impróprio afirmar que existem três tempos, pretérito, presente e futuro o mais coerente a dizer é que os tempos são três: presente das coisas passada - presente das coisas - presente e presente das coisas futuras. O presente das coisas passadas são as lembranças; que embora o passado já não exista mais, porque já passou, mas na memória o passado está presente aprisionado pelo espírito. Consequentemente com o futuro que embora não tenha acontecido, mas pelo espírito do sujeito este apreendido através da esperança. O presente já não existe, por que a todo instante se modifica num eterno fluir que apresenta se na forma de visão.

No limite o tempo para Agostinho e totalmente subjetivo que só existe nas mentes dos sujeitos em nenhum outro lugar mais. O que da margem para dizer que o tempo existe unicamente devido à existência da consciência, o que nos leva a concluir que se não existisse consciência o tempo também não existiria para o homem, pois é a consciência que da a sensação de espaço e tempo. A consciência do sujeito em relação ao tempo será também aquela que fará as divisões do tempo em passado, presente e futuro e que por sua vez só existe na mente humana e em nenhum outro lugar.


[1] 304
[2] 304
[3] 311

PLATÃO EO SEU CONTEXTO HISTÓRICO POLÍTICO


PLATÃO E A POLÍTICA

Em um período de transição conturbado em conseqüência das guerras e em meio à ideologia sofistica, Atenas vivia em uma crise política. Platão em oposição à política sectária vigente, propõe um questão: Como a partir da justiça se chegaria a um Estado perfeito baseado na organicidade da cidade como reflexo da alma do homem ?


PLATÃO E SEU CONTEXTO

A Atenas que Platão nasce; não é a Atenas que ele deixa ao morrer. A primeira Atenas é a do século de Péricles; uma Atenas imperial em expansão, rica poderosa, inovadora na política, cultura e na economia. A segunda Atenas é uma Atenas em crise, exausta e decadente em falência moral, ética, política e econômica, preste a ser esmagada pelas tropas de Felipe da Macedônia. O contexto histórico e filosófico de Platão se tornam conflitante principalmente no âmbito político, porque Platão nasce, vive e morre dentro de um período de transição, ou seja; a passagem da democracia ateniense de Péricles para o helenismo. Esta transição se inicia com a guerra de Peloponeso. Os grandes problemas políticos que Platão vai enfrentar no auge de sua filosofia foram desencadeados pela guerra de peloponeso.

A GUERRA DE PELOPONESO

A guerra de Peloposenso terá uma duração de 27 anos (431 A.c – 404 A.c). Aqui o contexto de Platão começa a ganhar forma, pois a realidade de uma guerra, faz parte de um terço da vida de Platão. Quando Platão nasce 428, um ano após a morte de Péricles, Platão ele ainda nasce dentro de um contexto que ainda tinha os reflexos da áurea e do apogeu da democracia ateniense de Péricles. Mas este reflexo já começava a perder seu brilho. Porque três anos de Platão nascer em 431 tinha estourado a guerra de Peloposenso. A guerra de Peloponeso foi o fator que desencadeou a grande crise política de Atenas. A cidade jamais se recuperou das feridas que infligiram a si próprias. Segundo o historiador Martim Perry a guerra de Peloponeso é o embrião que vai desencadear o processo que levará Atenas a declínio da democracia.


COMO SE DA O DECLÍNIO DA DEMOCRACIA: ATRÁVES DO SURGIMENTO DE UMA NOVA MENTALIDADE.


Na democracia de Pérecles havia uma mentalidade coletiva através das “LEIS GERAIS E DO BEM COLETIVO DA PÓLIS” era impossível o individuo ser cidadão e não pensar automaticamente no bem geral da polis. O bem geral da polis sempre vinha primeiro. Mas com o advento da guerra de Peloponeso; o século IV foi dominado por uma mentalidade individualista. Essa nova mentalidade individualista que surge durante e depois da guerra de Peloponeso é influenciada pelas sofistica. Os sofistas era um grupo de pensadores de diversas partes da Grécia, sobretudo de Atenas que surge por volta de 479 a.C. Os sofistas foram antigos filósofos pragmáticos, ceticismo e anti-metafísicos. Eram especialistas na linguagem, retórica, educação, na filosofia social e na ética pragmática. A ideologia sofistica por ter surgindo em 479 ela fazia parte do contexto político de Péricles, em que era amortecida pela democracia de Péricles e a filosofia de Sócrates. Mas com guerra de Peloponeso em 431 e a morte de Pérecles em 429; as bases da política ateniense foram se enfraquecendo e a sofistica se fortalecendo. Martim Perry Enfatiza que : “ Durante e depois da guerra de Peloposenso os sofistas radicais desencadearam um crise intelectual e espiritual. Suas doutrinas estimularam a desobediência à lei o desprezo pelo dever cívico o individualismo egoístas, enfraquecendo os elos da cidade ateniense”. Os sofistas por ter abandonando busca de uma verdade absoluta, não tinha por preocupação argumentar o que pode ser justo ou injusto. O mais importante é que seus discípulos aprendessem a falar bem. Este relativismo impedia a reflexão e o estabelecimento de valores ou virtudes universais.
Esta nova mentalidade desencadeada pela sofistica fez os cidadãos abandonar os interesses coletivos da polis. O ideal de cidadania desapareceu quando os atenienses deixaram de lado a comunidade para concentrar em negócios privados ou tirar proveito pessoal dos cargos públicos.
A preocupação com os negócios particulares substituiu a devoção ao bem da polis. Esta nova mentalidade; destruiu as fundações da sociedade ateniense. Os homens se tornaram embrutecidos e o individualismo egoísta venceu o dever cívico. A política se tornou em facções oligárquicas, democráticas, aristocratas que degenerou em guerras civis e violência interna.


PLATÃO E A VIDA POLÍTICA

No ano 404ª.c no desfecho da guerra de Peloponeso;Esparta invade e domina Atenas, enquanto os espartanos estão ocupando a cidade; o aristocrata ateniense Crítias,. Primo de Platão conspira para derrubar as instituições democratas e colocar a aristocracia no poder. Dá um golpe de estado e instala o governo dos trintas chamado de “Trinta Tiranos” . Quando a aristocracia dos trinta tiranos assume o poder; em 404, dois parente de Platão; Cármidias e Crítitias que eram irmão de sua mãe tiveram participação no governo oligárquico. Platão em parte influenciados da início na política. Este inicio de Platão na política foi um experiência amarga e frustrante para ele, em conseqüência dos métodos facciosos, violentos,vingativos que constatou serem aplicados exatamente por aqueles nos quais depositava confiança. Diante disso Platão se afasta um pouco da política. Carta sétima:
Caídos o governo dos trintas Platão pensa em participar da vida política. Pois esperava o retorno das leis e do governo democrático, mas em vez disto Platão viu Sócrates ser arrastado para os tribunais para ser julgados e injustamente condenado. Como Platão fazia parte do grupo de Sócrates foi colocado sobre suspeita, o desanimo o invade; uma vez que os responsáveis por esta condenação de Sócrates ser os democratas que tomaram o poder. Assim Platão convenceu-se de que para ele naquele momento era bom manter se afastado da política.


A VIAGEM PARA SIRACUSA

No ano 388 dez anos depois da morte de Sócrates; Platão sai em viajem onde chega a Itália na cidade de Siracusa. Estabelece vínculos com Dion que era parente de Dioniso o rei de Siracusa. Platão acreditou ter encontrado em Dionísio um discípulo para fazer dele um “rei – filosofo”, ou seja; um “governante justo”. Dionísio irritou com Platão de tal forma que vendeu ele como escravo a um embaixador de cidadã de Egina. Felizmente, porém foi resgatado por Anicèrides de Cirene, que se encontrava naquela cidade.

O RETORNO PARA ATENAS E A FUNDAÇÃO DA ACADÊMIA

Platão regressou para Atenas em 387. Funda sua academia; resolve e não se envolver mais com a política, mas apenas filosofar sobre a política. Com a morte de Sócrates em 399 e a ausência de Platão de Atenas em 388 a ideologia sofistica tinha se fortalecido e o caos tinha instaurado na política. Diante dos caos político - Platão aponta quatro fraquezas da democracia ateniense influenciada pela sofistica

Primeira fraqueza: Era insensato esperar que o homem comum pensasse de modo inteligente sobre a política, ou qualquer assunto vital sobre o estado.Platão faz esta critica porque a sofistica tinha colocado o poder na mão de todo mundo, bastava ter um boa oratória; e se não tivesse eles ensinava. Segundo fraqueza: Lideres serem escolhidos por razões descartáveis, tais como discurso persuasivo, boa aparência, riqueza e tradição familiar. Terceira fraqueza: Que a democracia ela pode degenerar em anarquia. Quarta fraqueza: Na democracia um demagogo podia adquirir poder, prometendo despojar os ricos em favor dos pobres.

Pois conclui que.“È impossível ser justo numa cidade injusta; e que a cidade precisava de uma reforma moral e política completa, fundamentada na educação e na filosofia de Sócrates. Porque na filosofia de Sócrates ? Sócrates tinha por convicção que o homem que é mau ; só é por porque não conhece o bem. Por Platão ser discípulo de Sócrates também definiu que a cidade e a política era injustiça porque não conhecia a o ideal de justiça. Na busca de uma ideal justiça que se resolve os problemas da política; Platão escreve em 375 A.c, o tratado político “A Republica” em que propõe através da educação um reforma moral e política.Por isso que Jaeger enfatiza que a Republica de Platão e mais Educativa do que política. E sendo mais educativa do que política, o ideal de governo representado por Platão como “Estado Justo que brota da justiça” só aconteceria quando os “reis tornassem filósofos; os filósofos tornassem reis”.

LÓGICA

A lógica é o estudo dos métodos e princípios usados para distinguir o raciocínio correto do incorreto. Por isso a lógica consiste no exame e a na análise dos métodos do pensamento a qual possui técnicas que quando aplicadas estrutura o pensamento. A lógica tem sido frequentemente definida como a ciência das leis do pensamento. Mas tal definição que embora ofereça indício sobre a natureza da lógica não é exata. Visto que o pensamento também é estudado pela psicologia. Desta forma a lógica não pode ser a ciência do pensamento por que a psicologia também é uma ciência que trata das leis mentais. Assim a lógica não e um ramo da psicologia; mas é um campo de estudo separado e distinto.

O que caracteriza a lógica é ela trata de uma ciência do raciocínio. O raciocínio é um gênero especial do pensamento no qual se realizam as inferências[1], ou se derivam as concussões a partir das premissas. O âmbito de atuação da lógica é a razão; assim a lógica é inimiga da “Doxa”[2] mas amante da “Aletéia”[3], por isso que na lógica formal não tem meio termo o que é, é; e o que não é não é ; assumindo um principio de identidade. Mas o principal objetivo da lógica é discernir se os argumentos são válidos; ou inválidos. Uma premissa para ter validade deve estar fundamentada na evidência, tal evidência é a conclusão de um argumento. A lógica procura estudar o tipo de relação que pode existir entre evidência e conclusão. Por isso á lógica pode ser definida como princípio da inferência válida, em que o conseqüente tem uma relação necessária com o antecedente.

O objetivo da lógica é ver se a proposição[4] está sustentada pela evidência; tal evidência é o que possibilita a conclusão do argumento. A conclusão de um argumento, só se dá diante da evidência, por isso um argumento por si só não tem apoio. O que comprova é o exame das evidências. Uma vez encontradas as evidências, se transformam em conclusão do argumento; pois o argumento é apresentado para justificar uma conclusão com o propósito de convencer. É importante relatar que a lógica não se interessa pelo poder de persuasão dos argumentos; pois existem argumentos corretos que não convencem; e conseqüentemente argumentos incorretos que convencem. Assim o enfoque da lógica é analisar a relação que pode existir entre evidência e conclusão. A grosso modo o argumento é uma conclusão que matem uma relação coma evidência corroboradora; por isso um argumento válido tem que ser composto de vários enunciados relacionados entre si.

Os argumentos consistem no enunciado e o enunciado na conclusão. Estes enunciados de evidência corroboradora são chamados de premissas, um argumento pode ter mais do que uma premissa, mas nunca nenhuma. Por exemplo se um argumento é composto por cinco enunciados, quatro enunciados são premissas e um enunciado e a conclusão. Quando um argumento quer fundamentar sua conclusão, deve fazer duas perguntas; 1º Qual é a veracidade das premissas? 2º Qual a relação adequada das premissas com a conclusão? Se uma das duas for negativa comprometera a conclusão. Mas para a lógica, o que é mais importante é a segunda pergunta; pois a lógica busca a relação entre premissa e conclusão. Não importando com a verdade das premissas, mas se as premissas que sustenta o argumento são corretas e podem sustentar a conclusão.

Um argumento é feito para mostrar e persuadir, demonstrar a validade de conclusão Por isso que os argumentos, conceitos, tese, doutrinas, leis, decretos etc; não é válido por si só; e nem é valido por afirmação de terceiro, mas só podem ser válidos diante da coerência da preposição e da conclusão. Toda a argumentação só se constrói na esfera pública em que prevalece o espaço de liberdade de expressão. Se não há liberdade de expressão não existe argumentação, mas sim dogmatização e a dogmatização é a morte da esfera pública e da argumentação. Assim a lógica deixa o ouvido sensível, nos tornando exigente em não suporta ouvir qualquer coisa.
[1] Deduzir, concluir: “ é o processo do pensamento que faz com que o raciocínio apareça”
[2] Conhecimento popular, em que o sujeito adquiriu por terceiro sem nenhum tipo de esforço.
[3] Conhecimento puro, em que o sujeito adquiriu através de aplicações de métodos, estudos e reflexões, com profundo desgaste intelectual.
[4] Ato ou efeito de propor, aquilo que propõe proposta, tese; afirmativa, juízo, discurso, sentença máxima, teorema, problema

QUESTÕES DE EPISTEMOLOGIA KANT E HUME

1. PARA KANT COMO SE DA O CONHECIMENTO ATRAVÉS DO APRIORI E A POSTERIORI?

Nas proposições a posteriori a legitimidade está na experiência percepção sensível. O conhecimento sobre as proposições a posteriori segundo Kant se dá quando queremos aprender o que é conhecimento acerca do mundo factual, usamos nossos órgãos sensíveis. Mas ao tentar conhecer, acrescentamos algo que não esta no objeto. Isso que é acrescentado são as formas apriori que já existe no sujeito. Ou seja; o conhecimento é adquirido a partir das formas a priori e das impressões sensoriais sobre as coisas que Kant chama de sensações. Segundo Kant existe um objeto tal como ele é na natureza; mas como é esse objeto? Para Kant não tem como conhecê-lo na totalidade. Conhecemos aquilo que nossos órgãos sensoriais nos permitem conhecer, por isso que Kant enfatiza que não é possível conhecer o objeto na sua essência como ele é; mas só conhecemos aquilo como nos é apresentado; por isso não e possível conhecer o objeto em si. As formas a priori fazem o papel de organizar as sensações, e na medida em que o faz, coloca sobre o objeto aquilo que não é do objeto. Se a priori coloca sobre as abjetas coisas que não está nele; poderia deixar o apriori e conhecer apenas pelo a posteriori?. Não é possível, pois as formas a priori ficar de fora do processo de conhecimento às sensações serão todas desordenadas, em que não é possível fazer conclusão. Sendo assim não conhece o objeto em si, ou seja, como ele é; mas o que conhece e aquilo que as sensações nos fornecem que são organizadas pelo a priori. O processo de conhecimento ainda envolve espaço, tempo e categorias.
ESPAÇO: É o lugar onde as coisas estão de inicio, mas do ponto de vista intuitivo o espaço é o nada; o existe são que há são coisas. O espaço é uma forma de nossa consciência ordenar as coisas.
O TEMPO: Também é uma forma de organizar as coisas, é uma forma apriori que possibilita a organização a posteriori. Só pode falar de tempo quando algo ocorre. E quando o tempo ocorre? Quando ele muda. Por isso e tempo e o espaço estão na consciência, para organizar as formas de pensamentos não é uma coisa que existe na realidade. CATEGORIAS: Tem o mesmo papel do tempo e do espaço organizar.

2. A PRIORI- A POSTERIORI- JUÍZO ANALÍTICO E JUÍZO SINTÉTICO

Kant também vai se voltar para o sujeito em sua réplica ao ceticismo humeano, mas revestido de um caráter lógico e transcendental (e não psicológico, como em Hume). Antes de analisar a resposta de Kant, vamos ver como ele a formula a questão nos conceitos de a priori, a posteriori, analítico e sintético.Um conhecimento que seja totalmente independente dos sentidos é chamado a priori. São, por exemplo, equações matemáticas, que posso fazer mentalmente sem me apoiar em qualquer evidência material. Um conhecimento que possui sua fonte na experiência é dado a posteriori, como as leis da física clássica, que necessitam de testes práticos para serem comprovadas. Quando emito um juízo em que o predicado está contido no sujeito, ele é chamado juízo analítico. Por exemplo, quando digo "Azul é uma cor", o predicado "cor" já é uma qualidade do sujeito "azul" e a informação, por isso, é redundante. Mas quando faço um juízo em que um predicado é acrescentado ao sujeito, ele é chamado sintético. Por exemplo, na frase "A cadeira de minha sala é azul", acrescento ao sujeito "cadeira de minha sala" o predicado "azul" (afinal, ela poderia ser verde, vermelha, etc.). É uma informação nova, pois você poderia imaginar que a cadeira fosse de qualquer outra cor. Todos os juízos da experiência são sintéticos, uma vez que, para obter um juízo analítico, não é preciso sair do próprio conceito, isto é, recorrer à experiência (não preciso sair de "azul" para saber que é uma cor, mas preciso ver a "cadeira" para saber de que cor ela é).Agora podemos entender a questão central da Crítica da Razão Pura, que é "Como são possíveis os juízos sintéticos a priori?". Ou seja, como podemos ter um conhecimento a priori de questões de fato, de coisas do mundo? Em outros termos, como posso, observando um fato A, dizer algo a respeito de um fato B, uma vez que somente tenho a experiência deste fato A? Para voltar ao exemplo de Hume, como, tendo uma pedra em minha mão (fato A), antes mesmo de soltá-la sei que, ao soltá-la, ela irá cair no solo (fato B)? (Lembrando que, para Hume, não há na Natureza nada que demonstre a relação causal entre A e B.)Formulado ainda de outra maneira: como posso, ao observar fatos particulares (uma pedra que cai), tirar daí uma regra de caráter universal (a lei da gravidade), que seja aplicada a todos outros fatos da mesma natureza?

3. É POSSÍVEL UMA METAFÍSICA DA CIÊNCIA EM KANT- EM COMO?

Os racionalistas, a partir de Platão, construíram um sabe metafísico, que tem por objeto o supra-sensível ( como tal é a priori, isto é, além da experiência), confian do dogmàticamente nas forças da razão apenas. Kant combate pre cisamente esta dogmática e cega confiança na razão, a qual causou contro vérsias intermináveis, do cepticismo e do descrédito da metafísica. Antes de deixar o sólido terreno da experiência e aventurar-se no mundo do supra-sensível, onde toda audácia é possível, é necessário, Kant procurou, formular um problema com outro problema inicial; que era: Tem a razão humana a capacidade de conhecer o supra-sensível? Para Kant talvez seja possível se as pretensões sobre a metafísica submeter a razão pura (pura como atividade independente da experiência) ao juízo da própria razão, isto é, somente com substituir o dogmatismo por uma razão crítica ( criticismo), poder-se-á vencer o cepticismo e anular o descrédito da metafisica e restaurá-la sobre bases mais sólidas. Eis a significação da crítica com referência ao dogmatismo dos racionalistas e às conclusões cé ticas de Hume: estabelecer, se for possível, uma metafísica como ciência, sem confiar-se dogmàticamente às forças da razão, mas atra vés de uma crítica, crítica que a razão faz de si mesma, a fim de que possa julgar se a sua pretensão de conhecer o mundo do supra -sensível é legítima ou infundada. Eis a significação do título da maior obra de Kant: Crítica da Razão pura. Formulado assim o problema da metafísica, resulta que ele não pode ser enfrentado, se antes não se resolver outro problema quais são as condições da validade objetiva do saber em geral? Em outros termos, à manipulação do problema metafísico deve preceder a do problema do conhecimento. Precisamente a análise deste pro blema é a parte "positiva" da Crítica da Razão pura. Mas Kant conclui que a pretensão da razão pura em conhecer os objetos da metafísica (a alma, o mundo, a liberdade, Deus) é injustificada e que, portanto, não é possível uma metafísica como ciência, precisamente porque há ciên cia apenas do que é objeto da experiência. A razão teorética não pode inva dir o campo da metafísica como ciência da totalidade do saber e do real, nem para afirmar nem para negar. É ela obrigada a agarrar-se ao mundo da experiência onde pode ditar leis. Diante do supra-sen sível existe somente o objetivo de reconhecer que as exigências da metafísica são insuprimíveis e atendem a uma necessidade invencível do espírito humano. Aliás, nada exclui que, além dos fenômenos, exista também um mundo em si, o incondicionado ou supra-sensível, porque pensara existência dele não implica contradição. A razão, assim pode pensar que nem toda a realidade se exaure no fenômeno. Isso que está além do fenômeno e que é coisa em si, incondicionado, Kant o chama precisamente nôumeno, isto é, o que pode ser pensado, mas não conhecido pela razão pura. A realidade, portanto, divide-se em fenomênica, presente nas nossas intuições e que nós, por meio das formas a priori, constituímos em mundo da experiência; e noumênica ou pensável, além da experiência e constitui o mundo do supra-sensí vel ou do incondicionado, inacessível à razão pura.

4) O CONHECIMENTO METAFÍSICO É POSSÍVEL EM HUME ?

Para Hume não pode haver um sistema metafísico a qual possamos especular a realidade. Assim como Berkeley negava a existência do mundo material, por supor que somente a idéia é real, assim Hume eliminava tanto o material e o espiritual, reduzindo todas as coisas a sensações. Quando Hume fala sobre o “ eu”; sobre a “alma” sobre o mundo e suas substâncias racionais, Hume se refere-se a tudo apenas como um conjunto de idéias unidas pela imaginação, e as individualizações das quais daríamos nomes separados. Hume afirma que quando penetramos na intimidade daquilo que chamamos de “eu mesmo”, sempre esbarro em alguma percepção particular; como calor, frio, luz, sombra, amor, ódios, dor e o prazer. Pois isso nunca conseguirá desconciliar, em qualquer oportunidade, sem alguma percepção; e nunca conseguiremos observar qualquer coisa, exceto através da percepção.

5) O PROBLEMA DE HUME: PORQUE PARA HUME NÃO HÁ PROVA NENHUMA DA CIÊNCIA RACIONAL?

Os fatos concretos revelados pela experiência sensível não seriam passíveis de conhecimento demonstrativo; não seria possível, portanto provar que o mundo deve ter esta ou aquela estruturação. Hume usa um exemplo para fundamentar seu pensamento enfatizando que a “ pedra esquenta porque os raios do sol incidem sobre ela” . Segundo Hume nesta proposição factual existem duas impressões sensíveis uma visual e outra tátil. A segunda parte da proposição: porque os “raios do sol incidem sobre ela” ; qual será a origem desta ultima? Segundo Hume é o hábito no qual através de associação; entre posterior e anterior. Pois o fato de um fenômeno sempre ser seguido pelo outro, faz com que os dois sejam relacionados entre si gerando uma conexão de causa efeito. A experiência, com efeito, é sempre contingente acon teceu assim, mas poderia e poderá acontecer diversamente e jamais necessária; é relativa ao que aconteceu e a sua validade não pode estender-se ao futuro e, portanto, não é universal. Os dados da expe riência não autorizam, portanto, a atribuir nenhum valor objetivo às leis da ciência da natureza, as quais não são senão esquemas abstra tos ou ficções criadas pelo hábito. Mas seus fundamentos seriam irracionais; pois a crença que esta na base de todo conhecimento natural não tem qualquer estruturação lógica. Esta só se encontra nos domínios da matemática, cujas verdades são necessárias e invariáveis. ume ele enfztiza que o prprio Adão quando se deparou com a água, naco tinmha ao mernor