JOHN LOCKE

"todos os homens, que, sendo todos iguais e livres, nenhum deve prejudicar o outro, quanto à vida, à saúde, à liberdade, ao próprio bem". E, para que ninguém empreenda ferir os direitos alheios, a natureza autorizou cada um a proteger e conservar o inocente, reprimindo os que fazem o mal, direito natural de punir"

FRIEDRICH HAYEK

“A liberdade individual é inconciliável com a supremacia de um objetivo único ao qual a sociedade inteira tenha de ser subordinada de uma forma completa e permanente”

DEBATES FILOSÓFICOS

"A filosofia nasce do debate, se não existe a liberdade para o pensar, logo impera a ignorância"

A Filosofia é.....

"Viver sem filosofar é o que se chama ter os olhos fechados sem nunca os haver tentado abrir". Descartes

LIBERDADE

"Liberdade, Igualdade , Fraternidade. Sem isso não há filosofia. Sem isso não há existência digna.

"Nós temos um sistema que cobra cada vez mais impostos de quem trabalha e subsidia cada vez mais quem não trabalha"

LUDWING V. MISES

"O socialismo é a Grande Mentira do século XX. Embora prometesse a prosperidade, a igualdade e a segurança, só proporcionou pobreza, penúria e tirania. A igualdade foi alcançada apenas no sentido de que todos eram iguais em sua penúria"

sábado, 3 de maio de 2014

REGRAS PARA O PARQUE HUMANO: Análise da crítica, falência e superação do humanismo no pensamento de Peter Sloterdijk


Em relação a essas questões citada no resumo, qual é o real peso das discussões sobre genética no texto de Sloterdijk? Que papel tem nele a discussão das antro-potécnicas? Para tal tentativa de resposta, iremos nos ater as colocações gradativa posta por Sloterdijk em seu texto.A estrutura do texto se divide basicamente em cinco partes: 1) Caracterização literária-epistolar do humanismo (pp. 7-20). 2) Exame da crítica de Heidegger ao humanismo (pp. 20-37).  3) Exame da crítica de Nietzsche ao humanismo (pp. 37-47).  4) Exame da antro-potécnica no diálogo Político, de Platão (pp. 47-56).  5) Reflexão final sobre o colapso contemporâneo do humanismo literário-epistolar (p. 56-57).
Sloterdijk inicia sua analise sobre aCaracterização literária epistolar do humanismo”. Aborda a educação, como princípio transformador de uma sociedade na perspectiva do humanismo, e na sequencia aborda porque o humanismo falhou. Sloterdijk inicia o texto com a frase“Os livros, disse uma vez o poeta Jean Paul, são cartas volumosas dirigidas aos amigos.”Em uma perspectiva nietzschiana Sloterdijk  enfatiza  que  o homem é um ser naturalmente pulsante, que  age por pulsão do seu instinto selvagem. Segundo Sloterdijk na visão do humanismo clássico a leitura adestra, amansa a animalidade do humano. Através da leitura vem sobre o ser humano um processo de alfabetização, em que ser humano deixa de ser animal e sofre um processo de humanização. Dentro deste período do humanismo clássico, o homem virtuoso é aquele que é sábio. Com isso, surge aqui um humanismo burguês, visto que se trata de um grupo superior; uma elite que comanda o fenômeno chamado humanização.
O humanismo dentro do período moderno se torna partidário e faccioso. Dentro deste humanismo moderno apresentam-se três perspectivas (1) Cristãs; (2) Marxistas; (3) Existencialistas, sendo que todos estes três apresenta uma proposta para conter a pulsão humana e se colocara como uma condição para a educação, domesticação do homem. Na crítica de Sloterdijk esse projeto se encontra falido, pois não há mais condições de que as estruturas políticas e económicas de massas possam ser organizadas segundo o modelo amigável das sociedades literárias.A crítica e posição de Sloterdijk recaem sobre a ideologia de uma sociedade que acreditava na domesticação do homem através de métodos teóricos, onde a domesticação do ser humana seguirá os moldes de um parque, ou seja de um zoológico. (SLOTERDIJK,1999, p, 49).
Na visão de Sloterdijk ,o humanismo teria seu fim a partir do momento em que ideologia de uma sociedade educada por meio da literatura demostra ser incapaz de tal domesticação das pulsões humanas.Visto que no lugar de uma sociedade de sábios, passou a existir uma sociedade de políticos, de gestores do patrimônio do estado. O humanismo passou a ser encarado como uma aculturação, devido é certo, a uma crise de saberes canônicos.Em sua análise, Sloterdijk apresenta a posição de Heidegger ao fazer  um exame da crítica de Heidegger ao humanismo. A proposta de Heidegger sobre tem a pretensão de banir o humanismo que tinha pretensões de educar o homem,E que o ser humano poderia compor uma sociedade construída por meio de uma alfabetização  e da literatura. Mas, tal projeto humanista perdeu seu sentido como afirma Heidegger:

Essa pergunta decorre de intento de preservar a palavra “humanismo”. Eu me pergunto se isso é necessário. Ou seja, não é suficiente óbvio o desastre que todos os títulos desse tipo preparam? Sua perguntanão apenas pressupõe que a palavra “humanismo” deve ser mantida, mas também contém a admissão de queessa palavra perdeu seu sentido ( HEIDEGGER, 1979, p.351).


A segunda guerra, seria um marco no sentido de dar condição para compreender que a proposta do humanismo clássico não se consolidou, não chegou ao objetivo final, e aquilo que não é capaz de conduzir ao objetivo estabelecido, perde-se o sentido e deve ser substituído. Diante da situação negativa do humanismo Heidegger, apresenta a necessidade de examinar o homem (Dasein) fora da ótica do humanismo clássico é buscar compreender que esse homem (Dasein) é um ser de“possibilidade” que está aberto para mundo, visto que se manifesta na realidade da existência.  Nesta perspectiva de Heidegger,o problema do mundo estava no próprio homem, e era necessário olhar só para o homem, pois o homem habita na verdade do ser. O humanismo moderno segundo Heidegger desviou o homem para caminhos não desejado, cito Sloterdijk:

Na visão de Heidegger, o fascismo foi à síntese do humanismo e do bestialismo; isto é, a paradoxal confluência desinibição e desinibição. Diante desses monstruosos deslocamentos e rejeições, tornou-se aconselhável recolocar a questão do fundamento da domesticação e da formação do homem, se a bucólica pastoral ontológica de Heidegger – que já em sua época soava estranha e escandalosa – hoje parece completamente anacrônico, aindaassim, apesar de seu caráter desagradável e de sua canhestra excentricidade, ela conserva o mérito de ter articulado a questão da época: o que ainda domestica o homem, se o humanismo naufragou como escola da domesticação humana?  O que domestica o homem, seseus esforços de auto domesticação até agora só conduziram, no fundo, á sua tomada de poder sobretodos  os seres ? O que domestica o homem, se em todas as experiênciaspréviascom a educação do gênero humano permaneceu obscuro quem – ou o quê educa os educadores, e para que ? Ou será que a questão sobre o cuidado e formação do ser humanonão se  deixa mais  formular de modo pertinentes  no campo das meras teorias  da domesticação e educação ?(SLOTERDIJK,1999, p, 32)


Sloterdijk crítica Heidegger, diante da  proposta de Heidegger de que o homem   (Dasein)  deve ser compreendido a partir de sua existência. Na crítica de Sloterdijk a Heidegger, se vê dois extremos, de um lado existe o humanismo clássico de caráter pedagógico,e do outro lado o humanismo de Heidegger de caráter onto-antropológico. Cito Sloterdijk: “Heidegger oferece-se para pôr um fim à imensurável omissão do pensamento europeu – a saber, não ter levado a questão sobre a essência do ser humano da única maneira apropriada, que, para ele, é a maneira existencial – ontológica [...]” (SLOTERDIJK,1999, p, 24) Grifo nosso. No humanismo de caráter onto-antropológico, Heidegger, apresenta a condição do homem (Dasein) aprender com ele, e por ele mesmo, por meio da reflexão de ser com o próprio ser. Se o Ser é o todo em si mesmo, e a “linguagem a sua morada”,então estaríamos automaticamente domesticados, aliás, seriamos todos puros e bons, porque não haveria ação nem confronto, dado que seriamos “autistas” dentro de um mundo “autista”.Para Heidegger as questões relacionadas à existência do (Dasein) só podem ser compreendidas diante da “face velada da clareira”.
A existência do (Dasein) está repleta de indivíduos que por meio de vários recursos exerce poder de domesticação, domesticação que se transformou em um mal para o próprio ser humano. No humanismo de Heidegger é impossível pensar o (Dasein) homemdes conciliado  do ser,  pois o homem habita  na verdade do ser, “e a casa  do ser é a linguagem” (SLOTERDIJK,1999, p, 26). Por isso, que partir da linguagem o humanismo busca analisara históriae origemdo ser humano  do ponto  de vista  da  verdade do ser. Para Sloterdijk, essaposição de Heidegger ao humanismo efalha e deficiente, poisnão retrata a chegadae permanência  do homem neste mundo, e com isso Heidegger não atenta  para o fenômeno da  animalidade do homem, e para o fato do ser humano, ser um animal fracassado, o qual por isso necessita  desde do inicio da sua vida  ser  condicionada culturalmente e  tecnicamente. Na medida  em que  o ser humano  cresce ele precisa satisfazer exigências operativas, para torna-se adulto, o que  inclui o desenvolvimento tanto mental, espiritual e tecnológico.
A crítica de Sloterdijk se dá, visto que Heidegger compreende o (Dasein) em uma perspectivatotalmente ontológica, ao passo que Sloterdijk  compreende o homem em um aspecto biológico e paleontológico.  A posição biológica e paleontológicado homem deSloterdijk pode ser vista em Max Scheler. SegundoScheler o ser humano é diferente do animal.  Aminal:Pulsãoßà meio-ambiente (Umwelt) (vida).  Homem (espírito) ßà Mundo (Welt) àà (êxtase). O termo “Umwelt” é usado ao animal que serve para identificar o seu meio ambiente. O animal está preso a este meio ambiente. Já o homem ele não esta preso há qualquer meio ambiente, pois ele é formador de mundo. Ele está livre do meio ambiente, está aberto para o mundo.
A organização animal se dá pela pulsão e, por isso, pela vida. O homem possui espírito e, por isto, nega a vida. “O primeiro ato desse novo drama”, escreve Scheler, “é: o ato é motivado por um complexo representacional digno do nome de objeto” (objetividade). E isto independentemente do estado biológico e psíquico do ser humano e independentemente de seus impulsos vitais. O segundo ato do drama é uma “livre inibição de um impulso motor”, que parte do centro da pessoa: um impulso pulsional livremente contido. O terceiro ato: uma alteração vivenciada da forma da coisa. A forma de um comportamento é a forma da abertura do mundo.
Heidegger irá dizer que habitar a abertura é o que permite à angústia ser o motor da existência humana,os animais perecem, mas não morrem, nascem, mas não vêm ao mundo. Em resumo, o homem nega o meio ambiente, diz “não”. “O homem é o x que pode se comportar abertamente para o mundo, em uma medida ilimitada”. “A gênese do homem é a elevação até a abertura do mundo [saída do meio ambiente, negação da vida] por força do espírito”. A crítica de Sloterdijk acentua no fato de Heidegger acreditar que o homem (Dasein) ele faz essa elevação até a abertura do mundo por meio de uma onto-antropológico, que pensa a humanidade do homem desde a proximidade do ser, o que o faz se opor veemente a toda a antropologia tanto filosófica quanto cientifica.
Na sua crítica ao humanismo de Heidegger Sloterdijk apresenta a crítica de Nietzscheao humanismo sobre a questão da animalidadedo ser humano. De acordo com Sloterdijk, a posição deNietzsche está além de um processode meradomesticação, pois Nietzschevê nesse processo uma autentica criaçãocoma práticadeliberada de seleção.
 A própria cultura da escrita produziu – até a alfabetização universal recentemente imposta – fortes efeitos seletivos: ela fraturou profundamente associedades que a hospedavam e cavou entre as pessoas letradas e iletradas um fogo cuja intransponibilidade alcançou que sea rigidez de uma  diferença de espécie. Se quiséssemos, contrariamente ás advertências de Heidegger, falarmais  uma vez  em termos antropológicos, os homens tempos históricos poderiam  ser definidos  como aqueles animais dos quais alguns sabem  ler e escrever  e outros não . Daqui, éso um passo, ainda que ambicioso, para a tese de que os homens são animais dos quais alguns dirigem a criação de seus semelhantes enquanto os outros são criados – um pensamento que desde as reflexões de Platão sobre a educação e o Estado faz parte de folclore pastoral dos europeus. Algo semelhante ecoa na afirmação de Nietzsche acima citada, de quedentre os homens nas pequenas casas, alguns poucos querem; quanto à maioria, porém, outros querem por eles existem como objeto, e não  como sujeito de seleção. (SLOTERDIJK,1999, p, 44).  


 Na posição de Sloterdijk o homem saiu de seu ambiente e ganhou o mundo, mas fracassou. Tal fracasso se deu por meio do processo de domesticação, o qual se trata de um processo complexo, de difícil entendimento para um animal que se transformou em humano.  Para Nietzsche a domesticação das ideologias humanistas não passa de ídolos de caráter artificial, como as crenças religiosas.  Para Nietzsche todas asideias políticas de direita, de esquerda, progressistas ou conservadores, religiosos, pedagógicos, intelectuais, apresentam uma mesma estrutura teológica que procura inventar algo que seja melhor que a realidade, providos de valores pretensamente superiores e exteriores a vida, portanto transcendentes.Na perspectiva de Nietzsche a domesticação é consequência de invenções que são sempremotivadas por, masintenções. Seu objetivo éa negação da vida, em nome de falsas realidades. Cito Sloterdijk:

Nietzsche, com sua desconfiança contra toda a cultura humanista, insiste em arejar o mistério da domesticação do gênero humano explicitamente os que até agora detém o monopólio de criação – os padres e professores, que se apresentam como amigosdos homens -, e quer trazer a luz sua  função  oculta, desencadeando uma disputa  inovadora, no  âmbito da história mundial, entre  os  diferentes criadores e os diferentes projetos de criação.(SLOTERDIJK,1999, p, 40).


Diante da domesticação desta cultura humanista que tem como consequência motivações por invenções más, o homem  na sua contemporaneidade encontra-se  no vazio, diante de uma existência  de  comportamentos totalitaristas e guerras  mundiais. O qual deve “Reconhecer que a domesticação do ser humano é o grande impensado, do qual o humanismo desde a Antiguidade até o presente desviou os olhos, é o bastante para afundarmos em águas profundas” (SLOTERDIJK,1999, p, 43).
Em seu posicionamento, Sloterdijk faz um exame da antropotécnica no diálogo político de Platão. Para tanto é necessário observamos que a ética platônica provém de uma organização funcional da alma humana, a qual Platão fundamenta sua teoria política. Esta relação do homem com a polis,se dá através de uma relação de disciplina para assegurar a vida ética, política e coesa da polis. A partir desta relação entre ética e política,fundamenta a identidade do indivíduo com a polis. Platão, no âmbito político se orienta pela interioridade ética do individuo,de tal forma que a vivência humana se torna indivisível da polis. Sobre esse prisma, o  indivíduo é entendido como um Estado em proporções menores que também se constituiria de três ordens.
 Existe no indivíduo o princípio racional,que representa o papel dos guardiões na cidade da alma; o elemento impetuoso que corretamente empregado, e a ajuda da sabedoria tal como os auxiliares são assistentes dos governantes, e ambos devem uma vez educados, dominar a massa dos desejos que formam a parte apetitiva da alma e infundir no homem uma temperança total, pois a justiça individual toma lugar quando todas as faculdades trabalham em harmonia umas com as outras. Quando a sabedoria governa, o homem estará em paz consigo mesmo. Em suma; apolítica é o governo exercido com sabedoria em harmonia entre as castas por um filósofo; e a ética e o conhecimento do Bem e o conhecimento da verdade da própria alma que têm como consequência à possibilidade de um modelo político justo.
A proposta de Platão trata de uma condição de enfrentar as diferenças entre  os homens. Nesta proposta de Platão,existe um método de domesticação, onde os homens  são educados, orientador, e nivelados a viverem de uma tal forma  que possibilite  alcançar  o estado  perfeito. Essa domesticação é realizada pelo sábio, que tem a condição de trazer o mundo das ideias por meio de tecné para o mundo sensível. A tarefa do sábio era de governar a partir de uma elite todos os demais. Para tal condição Platãoapresenta um sistema onde o mais sábio governe. Um dos métodos platônicos era por meio de uma espécie de eugenia, onde o casamento só era realizado, entre indivíduos de uma nesta casta,e assim gerando seresselecionados e  garantindo o governo dos sábios. Atualmente, depoisdo escaneamento do genoma humano, já vem sendo discutido pelas políticasde tecnologia antropológicas, as condições e possibilidade de produção de seres humanammais elevados. Sobreesta questão cito uma passagem muito pertinente de Sloterdijk:

Desde O Político, e desde A República, correm pelo mundo discursos que falam da comunidade humana como um parque zoológico que é ao mesmo tempo um parque temático; a partir  de então, a manutenção de seres  humanos em parques ou cidades surge  como uma tarefa zoopolítica . O que pode parecer um pensamento  sobre  a política é, na verdade uma reflexão basilar  sobre  regras para admiração de parques  humanos. Se há uma dignidade do ser humano que merece  ser trazida  ao discurso de forma conscientemente filosófica, isso se deve sobretudo ao fato  de que  as pessoas não  apenas são  mantidas  nos parques temáticos políticos , mas porque se mantem lá por si mesmas. Homens são seres  que cuidam de si mesmos, que guardam a si mesmos – onde quer que vivam – geram a seu  redor um ambiente de parque. Seja em parques municipais, nacionais, estaduais, ecológicos - por toda parte os homens têm de decidir como deve ser regulada  sua automação.


Desta forma, assim como Platão propôs, e assim como a ciência da à condição, Sloterdijk busca reunir ao mesmo tempo a coragem guerreira, e a temperança filosófica e humana, sob a direção dos sábios. Sendo assim, Sloterdijk opta pela genética contra a educação.  De acordo com as especulações dos cientistas sobre a decodificação do genoma humano, muitos asseguram  que o ser humano  não  se tornou aquilo que  ainda pode se tornar. A posição de Sloterdijk diante da domesticação pedagógica e onto-antrológica deve ser abandonadas e superadas,  pois  de acordo com Sloterdijk   em relação ao ser humano ele afirma: “ A fim de podermos permanecer humanistas temos de nos tornar  cibernéticos”.O posicionamento de Sloterdijk o  faz  andar na contra não da filosofia  não clássica, desferindo duros golpes  de machado ao humanismo. Em sua proposta Sloterdijkbusca mostrar  que  a saída  do atual  estado  de fracasso do homem causado pelo humanismo, está em abandonar  ideias  da filosofia contemporâneas e suas utopias e se abrir para o diálogo  de aceitação de alternativas da antropogênese disponibilizadas pela biotecnologia.
Sloterdijk acredita que a biotecnologia por meio da biologia molecular é capaz de fazer aquilo que o humanismo não foi capaz, visto que já existem técnicas de manipulação e seleção genéticas. Tais manipulações genéticas da à condição de trabalhar com células humanas e produzir crianças mais inteligentes, fortes e saudáveis. Na visão de Sloterdijk, como crescimento da tecnologia, da quia poucas décadas, 20 ou 30 anos a tecnologia estará  muito além do que  é hoje. Com isso, biotecnologia dará condições de produzir seres humanos como nunca visto antes.Assim aquilo que os cientistas sociais não conseguiram fazer, por meio do humanismo que era  fazer o ser humano agir  de acordo com suas teorias de domesticação, a biotecnologia fará, por meio  de uma  mudança profunda no substrato humano. Uma vez isso, torna-se realidade, não saberemos se poderemos ser chamado de seres humanos, visto que teremos bólidos o ser humano como é. E assim começaremos uma nova história, para além do ser humano.


 CONCLUSÃO

A posição de Sloterdijko coloca na tradição da filosofia de Nietzsche e Heidegger, tradição está  bastante criticada pelos representantes atuais da Escola de Frankfurt, que são simpatizantes da social-democracia e da democracia cristã que dominam a Alemanha. Com base no pensamento Heidegger, Sloterdijk fala em domesticação do ser. Suas considerações se dá partindo dos  questionamentos: Como o homem chegou a este ponto de tomar consciência de que o mundo está aí? Ele retoma Heidegger, mas também segue os ensinamentos atuais da paleontologia e da antropologia. Sloterdijk se posiciona contra as critica e alegação ser fascistizante, mas defende, acredita que não é através da domesticação do humanismo falido que o home sairá do buraco que entrou.Coloca a questão da biotecnológica como proposta da o ser humano. Sendo assim, o filósofo consegue ligar a tomada de consciência à aventura tecnológica. O homem está em vias de domesticar o seu próprio ser, afirma Sloterdijk, neste momento em que a genética acena com a possibilidade de retardar ao máximo a maturidade do ser humano.


REFERÊNCIAS

HEIDEGGER, M. Sobre o Humanismo. In: Os Pensadores. São Paulo: Abril Cultural,1973, p. 345-373.
SLOTERDIJK, Peter. Regras para o parque humano: uma resposta à carta de Heidegger sobreo humanismo.  São Paulo. Ed. Unicamp. 1990.
SCHELER, Max. A posição do homem no cosmos. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2003.São Paulo. Ed. Unicamp. 1990.

SCHELER, Max. A posição do homem no cosmos. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2003.

ÉTICA: ENTRE A PRÁTICA E A TEORIA DA AÇÃO COMUNICATIVA

De acordo com Kant as leis morais fornecidas pela razão são leis sintéticas a priori. As leis sintéticas a priori são de caráter universal e necessário para todos os seres racionais, pois são leis objetivas. Com isso, não se deve considerar que as proposições da lei moral incluam uma condição material, ou seja, empírica. Pois, a lei moral que legisla a priori propõe uma ação livre de juízos empíricos[1]A razão prática faz sempre referência ao grupo de reflexões ligadas ao campo da ação, e se distingue da razão teórica. Foi pela primeira vez, apresentada por Aristóteles que a relacionava às noções de ética, política e direito. No pensamento da antiguidade, a ideia de ação aparece intimamente relacionada com os aspectos éticos políticos e jurídicos da vida na polis. Embora os gregos já separem a razão prática da razão teórica, tal separação é na antiguidade ainda muito sutil, pois muitas vezes as concepções que embasavam determinados ethos (o ethos de uma determinada polis) eram construídas com base nas orientações da razão teórica que fornecia uma determinada concepção de natureza (phisis).
Mas, dentro da mentalidade dos modernos e principalmente de Kant,a antiga noção de ethos será substituída pela noção de razão e a noção de teleologia será substituída pela noção de imparcialidade. Ao aderir a essas novas noções, o pensamento ético moderno que chega ao seu ápice com a filosofia de Kant a qual procura construir um sistema ético que esteja totalmente fundamentado na noção de sujeito. Tal noção, a partir da instauração da concepção moderna de razão prática, irá absorver tudo aquilo que, nos antigos, se referia à ética, à política e ao direito.
Com essa reconfiguração, as instâncias ligadas à ação irão adquirir à seguinte forma: a noção de ética será subsumida à noção de moral; essa última noção, reduzindo o papel daquela valorização antiga do conjunto de tradições e costumes (éthos) irá fazer referência à necessidade de se instaurar valores universais que irão se positivar em leis que cada sujeito deve impor a si mesmo e usar para dar sentido a cada uma de suas ações pessoais daí a substituição do uso do termo nomos pelo termo auto-nomos que, na filosofia kantiana, gerará a ideia de autonomia. Tal autonomia se apresenta através da vontade submetida às leis da razão a priori. Essa definição corresponde em Kant, que as regras práticas são leis da razão em que podemos delas derivar ações somente pela razão. Cito Kant:

Só um ser racional tem a capacidade de agir segundo a representação das leis, isto é segundo princípios, ou: só ele tem uma vontade. Como para derivar as ações das leis é necessária a razão, a vontade então não é outra coisa senão a razão prática (FMC. II § 12, p.123). 


Desta forma, a razão prática propostas por Kant deve, no entanto ser devidamente situada partir da Critica da Razão Pura (CRP). A questão se dáatravés  uma razão pura  que pode ser prática, ou seja, a razão pura determina as ações dos seres racionais finitos, apenas no respeito pela lei moral, ou seja, que a ação moral seja ela mesma o seu próprio motivo e não quaisquer juízos empíricos. Em outras palavras, se por um lado a razão pura pode conhecer os objetos de forma a priori, por outro lado à razão pura pode ser um princípio determinante de ações morais.
Embora sejam problemas diferentes são funções da mesma razão. Na CRP Kant demostra como é possível à razão pura, mostrar quais são as condições de conhecimento. Na filosofia da critica da razão prática, Kant procura demostrar como a razão pura pode ser prática. A razão deve, portanto determinar por si mesma as ações de acordo com o móbil genuinamente moral, e somente nesse caso se pode falar em valor moral genuinamente. Em outras palavras, se as condições de possibilidade do conhecimento são a priori, os princípios da razão prática também deverão ser independente de todos os juízos a posteriori. Visto que juízo a posteriori não pode dar a universalidade e a necessidade que são exigências da lei moral. Com isso, quando se analisa uma ação moral na filosofia prática kantiana o que está sendo analisado é o princípio determinante do querer da ação.
Para uma ação ser moral, o sujeito deve realizá-la por si só por meio da razão[2].Com isso, entende-se, que uma ação moral através da razão prática é uma decisão individual de um ser que é racional, que age por dever. Assim, verifica-se que ação moral em Kant pelo viés da razão prática se constitui uma ação subjetiva ao passo que ação moral na moralidade habermasiana através da intersubjetividade, como veremos.
Na leitura de Habermas[3]o mesmo busca fazer uso de alguns ferramentais teóricos do sociólogo Marx Weber (1864 – 1920) e do filósofo Immanuel Kant (1704 -1804). A relação de Habermas a Kant, não está no sentido de um puro kantismo transcendental[4], mas como um suposto neokantiano, o que permite constituir o empírico como base fundamental para suaT eoria da Ação Comunicativa (TAC). Segundo Habermas, a partir de Weber a sociedade tradicional[5]era constituída de: cultura, sociedade e personalidade, o qual Weber denomina de “Quadro institucional” e Habermas de “Mundo da vida”.
Na leitura de Weber não é o trabalho, mas sim o de racionalização[6]que deve ser à base da leitura da sociedade, com isso, Weber se aproxima de Kant.Na leitura de Weber essa racionalização que adentra ao quadro institucional leva a um processo de intensa secularização e emancipação.  A primeira esfera que se automatiza para Weber é a ciência. Em seguida a automatização da ética, moral, arte, direito, política, estado, economia, etc. Essa automatização Habermas chama de automatização das esferas de valores. Na visão Weber existe um divorcio de fé e razão, em que se perde a dimensão da metafísica. Com isso, se perde a unidade das esferas, fazendo a religião cair para a esfera da subjetividade e a razão para as esferas sócias.
Para Habermas a razão ao migrar para as esferas sociais, a razão já não tem mais pretensão de universalidade, pois já não há mais sentidofalar em razão a priorie consequentemente em razão prática. Desta forma, para Habermas o papel que a filosofia ocupa na leitura da TAC é que a filosofia deve ocupar-se da mediação do papel empírico entre as esferas sociais, pois já não se pode mais esperar da filosofia a pretensão de totalidade, porque a razão estaria fragmentada.
A TAC é construída com pretensão de funcionalidade. Embora Habermas inicie sua leitura da sociedade pela teoria weberiana, o mesmo não prossegue com Weber, mas, busca uma separação de Weber. Mas, ao mesmo tempo Habermas tenta preservarem parte Kant da leitura de Weber,visto quena leitura pessimista de Weber a razão produziu um “Paradoxo[7]”. Segundo Habermas Weber ajudou a entender a sociedade moderna,mas, não é o mais adequado para explicar toda a construção da sociedade, visto apresentará razão como paradoxo. Habermas procura ir além,por isso abandona Weber, mas tenta não abandonar totalmente Kant visto que a filosofia racionalista de Kant, a razão ter um papel no processo de emancipação. Com isso, há na ética discursiva fragmentos da filosofia prática Kantiana. Mas, com uma mudança paradigmática, pois Kant é intelectualidade e Habermas é a linguagem. 
Habermas apresenta uma leitura da sociedade de forma dual: “Sistema” e “Mundo da vida”. No sistema constaria a: razão instrumental, o paradigma da consciência, e a relação de sujeito e objeto. No mundo da vida consta:razão comunicativa; paradigma da linguagem; e arelação sujeito e sujeito. Para Habermas o grande engodo da modernidade, foi o endeusamento da razão instrumental e de sua funcionalidade que levoua “ciênciae técnica”.
Habermas enfatiza querazão tinha como projeto a emancipação, mas isso não foi alcançados, logo a razão se tornou um mito, não digna de credito. Com isso, Habermaspropõe apresentar uma solução, em que procura reabilitar a razão prática. Tal reabilitação se da sob a perspectiva de duas dimensões. A dimensão da linguagem e a dimensão empírica. Tal reabilitação faz com que o seu pensamento sobre a moralidade seja caracterizado como pós-convencionale pós-metafísico: pós-convencional uma vez que não se pauta mais nas tradições e valores de uma organização social específica; pós-metafísico, visto que abandona a necessidade de se referir a uma concepção específica a respeito da natureza.
Com essa reabilitação da razão prática, pelo viés da pragmática linguística Habermas propõe no mundo da vida uma emancipação.A pragmática linguística não se trata deuma linguagem apenas como nomeação de sujeito e objeto, mas uma linguagem que está condicionada ao uso da semântica pragmática, com isso a linguagem está atrelada ao contexto. Portanto, a linguagem estando vinculado ao uso de transformação de valores, nos faz perguntar:Uma vez que a reabilitação da razão prática através da pragmática linguística rompe com a metafísica, pois ela é móvel e não tem base sólida [transcendental], pois está atrelada aos jogos de linguagem e as formas de vida, (Wittgenstein) como Habermas fundamenta a ética discursiva através da pragmática linguística?
A grosso modo, Habermas fará uso de um termo chamado transcendental fraco[8]. Com isso, se distância do transcendental puro kantiano. Esse distanciamento dotranscendental puro se dá, pois para o formulador da TAC toda ação produzida pelo sujeito tem como base o empírico. O sujeito habermasiano dentro do mundo da vida, o seu eu moral é construído na confrontação do dia- dia das experiências empíricas, ao passo que em Kant o eu moral se constitui de ações em respeito à lei moral a qual se encontra no mundo inteligível, mesmo o sujeito estando inserido no mundo sensível/fenomênico. No entanto, o sujeito kantiano reconhece que além de pertencer ao mundo sensível/fenomênico também percebe que pertence ao mundo inteligível. O que permite perceber, que é livre justamente quando age em respeito à lei moral. Cito Kant:

Pois agora vemos que, quando nos pensamos livres, nos transpomos para o mundo inteligível como seus membros e reconhecemos a autonomia da vontade juntamente com a sua consciência – a moralidade; mas quando pensamos como obrigados - consideramo-nos como pertencente ao mundo sensível e, contudo ao mesmo tempo também ao mundo inteligível. (FMC. III § 15, p.154).


Mas, para Habermas o espaço é tempo experiencial. Por isso, não há condições de ter uma leitura espacial e temporal na dimensão transcendental. Desta forma, como se pode falar acerca do futuro, acerca de uma pragmática que está nos levando para uma finalidade?Segundo Habermas não teria como saber, pois a sociedade está em todo o tempo se construindo,se transformando através do plano empírico e não transcendental. Por isso, que o mundo da vida está estabelecido em duas bases: o transcendental fraco e o empírico.
Segundo Habermas a emancipação não acontece pela via teórica, mas sim pela ação,e não seriapossível ter uma teoria critica que não venha se valer da teoria empírica, pois é necessário utilizar a teoria empírica para ler a realidade e apontar uma via emancipatória. Com isso, o formulador da TACestabelece o acoplamento entre transcendental e empírico. O que é totalmente oposto a Kant emque há uma total separação do transcendente e do empírico. Kant afirma que “todos os conceitos morais têm sua sede e origem completamente a priori na razão [...] que não podem ser abstraídos de nenhum conhecimento empírico e, por conseguinte puramente contingente [...]” (FMC. II, §10, p. 122). Cito Tadeu Weber:

Na terminologia Kantiana agimos em vista de imperativos, isto é, mandamentos que fundam na razão. Estes são expressão de um dever. Isso não significa que fatores emocionais e empíricos não possam interferir na determinação da vontade. Nós não agimos naturalmente, de acordo com os princípios da razão. Se uma vontade seguisse sempre e tão somente os ditames da razão, seria santa, pois suas ações seriam necessárias. Entre os homens não é assim. A vontade está sujeita a impulsos e inclinações. No entanto, para que uma ação possa ser qualificada do ponto de vista moral, deve ter sua origem na razão. (WEBER, 1999, p. 31).(Grifo nosso).


Mais, de acordo com Habermas a linguagem é o elemento principal de coesão e não a razão prática. As transformações radicais ocorridas no mundo da vida (cultura, sociedade, e personalidade) estão intimamente ligadas à esfera da linguagem. É importante lembrar que o pensamento de Habermas foi bastante influenciado pelas reflexões que a filosofia analítica fez a respeito da linguagem e do pragmatismo, a qualé totalmente anti-metafísica. Com isso, para Habermas, a partir da modernidade a linguagem deve servir como a última esperança se quiser encontrar um esteio na moral. Esse pensamento está relacionado com o fato de ser possível pensar uma gramática universal que esteja na base da linguagem utilizada no mundo da vida.
 Portanto, na ética do discurso o conceito de verdade se modifica em função dessa nova perspectiva da intersubjetividade. Habermas na TAC propõe o entendimento da verdade não mais como uma adequação do pensamento a realidade como apresentado por Kant na revolução copernicana e do idealismo transcendental, mas, como resultado da razão comunicativa; não como verdade objetiva, mas como verdade intersubjetiva (entre sujeitos diversos), que surge do diálogo entre os indivíduos.Nesse diálogo aplicam-se algumas regras, como a não contradição, a clareza de argumentação e a falta de constrangimento de ordem social. Em contra partida a verdade de uma ação moral através de Kant em sua critica da razão prática, não se dá através da verdade intersubjetiva (entre sujeitos diversos), que surge do diálogo entre os indivíduos, mas sim através de uma ação por dever a uma lei moral sintética a priori (transcendental) a qual determina à vontade de forma subjetiva através da razão a prioriCabendo assim, mais um ponto a ser analisado dentro da analise da reabilitação da razão prática pelo viés da razão comunicativa. Uma vez, que na razão comunicativa o conceito de verdade deixa de se constituir como objetivo e passam a ser definido como subjetivo.



[1]Kant em seu sistema filosófico não tem a pretensão de realizar a supressão da sensibilidade/empírico. Visto que uma das propriedades da SRS é a sensibilidade, a qual tem participação no processo de conhecimento. Cito Kant: “A capacidade [...] de obter representação mediante o modo como somos afetados por objetos denomina-se sensibilidade. Portanto pela sensibilidade nos são dados objetos e apenas ela nos fornece intuições” (CRP. 180 p. B/33).  Já no âmbito da filosofia prática verifica que as inclinações provem das sensações sendo a inclinação como Kant define “a dependência que a faculdade de desejar está em face das sensações” (FMC. II §, p. 124). Em relação as inclinação Paton (1970, p. 49) enfatiza que: “Kant reconhece que as inclinações têm um papel a jogar na vida moral” [...] “Algumas inclinações, tal como a simpatia natural, ajudam-nos muito a realizar nossos deveres de ações benevolentes, e elas devem ser cultivadas por essa razão”. O que a moral de Kant exige através da razão prática é que o fundamento de determinação das ações não sejam as inclinações/empírico. Isso é uma coisa. Outra é pretender a supressão da sensibilidade/empírico, o que seria contraditório com a natureza finita do homem e de modo algum é exigido pela moral de Kant.

[2]É importante insistir em que o propósito de Kant é buscar o princípio supremo da moralidade. Por isso a pergunta: “É ou não é uma lei necessária para todos os seres racionais a de julgar sempre as suas ações por máximas tais que eles possam querer que devam servir de leis universais?” (GMS, BA 62) Essa lei só pode ser buscada numa metafísica dos costumes. Seu intuito não é investigar as razões do que agrada ou desagrada; a origem do sentimento do prazer ou desprazer. Isto é objeto de uma “psicologia empírica”, que faz parte da ciência e não de uma Filosofia prática. Numa filosofia prática, reitera o filósofo “não temos que determinar os princípios do que acontece, mas sim as leis do que deve acontecer, mesmo que nunca aconteça, quer dizer leis objetivo-práticas” (GMS, BA 62). Na verdade, Kant está se referindo “a” lei objetivo-prática, a uma única lei, na medida em que a vontade é determinada somente pela razão, considerando que todo do empírico não é tomado em conta. Sendo assim, a razão terá que determinar os procedimentos de forma necessariamente a priori. O princípio da ação deve, portanto, estar livre de todas as influências fornecida pelas experiências. Esta apenas nos diz o que é, e não pode dizer-nos o que deve ser. (WEBER, 1999, p.39).
[3]Dentre os teóricos da Escola de Frankfurt, encontra-se Jürgen Habermas. Em sua tese, ele discorda de Adorno e Horkheimer no que se refere aos conceitos centrais da analise realizada por esses dois filósofos na questão de uma visão totalmente negativada razão.Habermas discorda dos resultados pessimistas da analise de Adorno e Horkheimer segundo a qual a razão não mais se realizaria no mundo, porque o capitalismo, em sua complexidade, teria conseguido narcotizar a razão e consequentemente a consciência, e dessa forma perpetuar-se como um sistema.
[4]Kant em sua filosofia critica desenvolve o conceito do idealismo transcendental. Através do idealismo transcendental Kant apresenta a distinção entre dois mundos, a saber: “O mundo sensível [fenômeno-phaenomenon] e o mundo inteligível[4] [númenon-númeno]” (DI. 2005 p. 239/240). Kant define que o fenômeno se refere a “objeto da percepção” (CPR.1980 p. 124. A/225). Desta forma, “os objetos indeterminados de uma intuição empírica denomina-se de fenômenos[4]” (CPR. 1980 p. 124. A/225). Mas, por de trás desse objeto da percepção [fenômeno], existe a “coisa em si”.
[5] Para Weber as sociedades tradicionais da idade medieval tinha a religião como argamassa que interligava a cultura a sociedade e a personalidade. Por isso a na leitura de Weber a religião é à base da leitura da legitimação das culturas medievais. Nesta perspectiva a cultura é constituída pelas instituições que por sua vez é a base na formação da personalidade do individuo. A leitura de Max Weber se diferencia de Karl Marx, pois Weber coloca que não é conceito de trabalho, mas sim o de racionalização que deve ser à base da leitura da modernidade. As sociedades tradicionais medievais eram constituídas de: Cultura, sociedade e personalidade dos quais originavam o quadro institucional. Na leitura de Weber a racionalização adentra as esferas de valores que leva ao processo intensivo de secularização. A partir desta secularização Weber visualiza a sociedade em dois pontos de vistas: interno e externo.
[6]O termo racionalização em Weber está referido a ações sociais racionalmente orientadas. Em linhas gerais, entende-se que o termo racionalização, como utilizado por Weber, significa a redução à racionalidade de todos os aspectos da vida social. Na forma de ver de Weber, a racionalização compreende desde o plantio em carreiras até a forma sonata nas sinfonias, desde a contabilidade gerencial à liturgia dos cultos religiosos. Engloba a tecnificação do trabalho, a burocratização das relações, a padronização da sociedade, como efeito inevitável da evolução da cultura ocidental. (COSTA, 2005. p, 108). 
[7]Paradoxo em Weber, é a expressão que caracteriza uma situação geral que se abate sobre o homem que, se age segundo tal ordenação, pode ser chamado de homem moderno. Em oposição ao homem não moderno, o moderno é aquele que olha para tudo que há ao seu redor, e também para si mesmo, como sendo regido ou por causa e efeito ou por razões. Tudo é naturalizado. Aquilo que não pode ser explicado ou compreendido na base de relações causais ou relações racionais não é misterioso. Uma vez que não pode ser explicado, isso se deve a duas circunstâncias: ou porque quem quer explicar não foi educado para explicar ou porque a ciência ainda não encontrou razões ou causas para tal. Então, ou por educação individual ou pelo progresso da ciência, o que deve ser explicado será, a qualquer momento, explicado. Deuses, gênios, demônios, forças extra-naturais e assim por diante caem fora do horizonte do homem, e então ele é, de fato, um homem moderno. (COSTA, 2005. p, 114). 
 [8]O conceito transcendental fraco parece ser um conceito muito melindroso do pensamento de Habermas, cabendo ser investigado, para saber se tal conceito se sustenta. 




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A LIBERDADEE RESPONSABILIDADE EM SARTRE

A partir da assertiva a existência precede a essência; surge a gratuidade da vida,  que confere aos viventes a liberdade da escolha e do fazer, e isso acontece sem sentirem-se pressionados por algum poder ou força estranha. Portanto, quem elege os limites e as adversidades seria o próprio sujeito o qual é o autor do seu futuro e de sua história? O binômio liberdade e responsabilidade estruturado por meio da assertiva a existência precede a essência pode inferir uma proposta ética onde a divindade, essência, destino ou determinismo,não determina ação do sujeito? A  partir da filosofia de Sartre, compreende as condições para a existência de um sujeito absolutamente livre. Neste enfoque começarei as minhas investigações de um ponto central da filosofia sartreana que é a questão da proposição de que a existência que precede a essência. Tal afirmação em linhas gerais é contrária à tradição filosófica até então. Com isso, diante de tal proposição o que afinal Sartre estava querendo propor quando fez tal afirmação ?
Verifica dizer que a proposição da existência procede à essência resume toda a filosofia existencialista de Sartre, pois para Sartre o sujeitos urge no mundo completamente indefinido. O proposito de Sartre ao usar a proposição que existência procede à essência é estabelecer que a liberdade do sujeito não encontra limites, a não ser os que limites colocados por ele mesmo. Com isso, o sujeito sartreano cuja existência se dá neste mundo, está condenado a ser livre, e uma vez livre é totalmente responsável por suas escolhas que fizer. Com isso, o sujeito é que escolhe ser, não há uma essência a determinar como este sujeito será. Existindo terá que existir sem desculpas, sem subterfúgio, sem apoio.
No ensaio O Existencialismo é um Humanismo, Sartre oferece uma resposta como esclarecimento sobre o existencialismo, cuja compreensão estava sendo vulgarizada e interpretada de acordo com a ideologia do público leitor.  O pensamento marxista criticou o existencialismo, acusando-o de obscurecer o lado luminoso da vida e destacar a sordidez humana. Uma vez admitida à repugnância humana, o ser humano estaria descompromissado da solidariedade e a ação social estagnada. Já os cristãos acusam o existencialismo de deixar o homem em um estado de gratuidade, onde tudo é permitido, pois se não existe Deus não há como condenarmos uns aos outros e tudo é permitido.
Sartre procura responder a essas críticas explicando, primeiramente, que usa o termo humanismo no sentido de que toda a ação passa pela subjetividade, é uma ação humana seja,repugna-te ou não. Ao nos depararmos com algo injusto, segundo a concepção existencialista, pensa-se isto é humano. Mas, isto não significa uma concepção pessimista, ao contrário, é uma visão otimista: se é humano, posso ou não praticar este ato, não há nada além de mim mesmo que me compele a isto.Em forma de respostas Sartre cita as duas escolas existencialistas, a cristã e a ateia, ambas tem pressuposto teóricos da existência. Para explicar tal significado, Sartre inicialmente apresenta a ideia oposta, comparando o ser humano com um objeto fabricado. Para qualquer objeto temos um modelo, que definirá como será o produto. Neste caso a essência precede a existência.
Mas, quando anuncia que a existência precede a essência a de compreender que Sartre é um filósofo pós-metafisico, e talvez surja daí essa formulação, pois se até certo tempo era normal o homem pensar que havia um destino traçado, que haviam valores validados por um ser metafísico, que tudo via e que tudo sabia. Agora nesta nova tradição, esse tranqüilo mundo de leis e valores eternos é considerado ultrapassado. Deste modo, o homem, “ao perceber assim como Nietzsche que Deus está morto[1], percebe também que os grandes ideais e que as pretensões por um absoluto também vieram por terra. Nesse sentido, não deixa de enfaixar o homem no próprio homem e de colocá-lo diante da responsabilidade inteiramente autônoma” (SAYÃO, 2006, p. 78).
Os filósofos do século XVII, que concebem uma divindade criadora (Deus) veem o homem como produto da obra divina, assim como qualquer produto fabricado. Assim, a essência de todos os homens é única, pois foi concebida por uma única divindade criadora. O existencialismo ateu, ao não admitir a existência da divindade, permite que a existência humana precede a essência como afirma Sartre:

A liberdade humana precede a essência do homem e torna-a possível: a essência do ser humano acha-se em suspenso na liberdade. Logo, aquilo que chamamos liberdade não pode se diferençar do ser da “realidade humana”. O homem não é primeiro para ser livre depois: não há diferença entre o ser do homem e seu “serlivre”. (SN, 1997, p. 68).

Com isso, o homem existe no mundo, surge no mundo, para depois se definir. Desta forma, afirmar que a existência precede a essência é salvaguardar a liberdade humana[2]. Só depois que existiu o homem pode dizer o que é a humanidade, podendo julgar-se alguma coisa apenas a partir daquilo que já está feito. Em suma: o homem é aquilo que faz.Assim, o homem antes de qualquer coisa, é um projeto que se vive subjetivamente. Ao conceber o homem como projeto, tornamo-nos responsáveis por aquilo que somos. Não somos aquilo que queremos ser, mas somos o projeto que estamos vivendo e este projeto é uma escolha, cuja responsabilidade é apenas do próprio sujeito.
No entanto, ao dizer que o sujeito é responsável por si mesmo, o existencialismo transcende a ideia do subjetivismo individualista que os críticos querem imputar-lhe. O sujeito no ato de fazer uma escolha, não escolhe somente a si mesmo, mas escolhe toda humanidade. Ou seja: ao escolher o homem que deseja ser, o homem está julgando como todos os homens devem ser. Em outras palavras o homem está condenado à subjetividade humana. Somos responsáveis por toda humanidade.
Dito isto, Sartre apresenta a ideia existencialista de angústia. O homem, ao perceber que sua escolha envolve não apenas a si mesmo, mas toda humanidade e que a responsabilidade dessa escolha é inteiramente sua, se sentirá angustiado. Só o homem de má fé consegue disfarçar a angústia, dissimulando a sua responsabilidade por si e por toda humanidade. Os próprios atos de dissimular e mentir implicam em uma escolha. Ao atribuir a responsabilidade a outrem, estamos escolhendo a mentira não só para a própria existência, como para a de todos os homens. O homem que nega a angústia tem na angústia a sua própria forma de existir.
A maldade humana e a fraternidade são opostos que nos ligam à responsabilidade de nossas escolhas: angústia como a consciência do que somos. Ainda sobre a angústia, Sartre destaca que o homem, quando responsável e perante qualquer decisão, sente-se angustiado. Mas tal angústia não o impede de agir, pelo contrário, implica na ação. O homem, responsável pela humanidade, sentirá angústia ao escolher, pois esta escolha implica no abandono de todas as outras possibilidades.Porém, a ideia de que a existência precede a essência permite outros desdobramentos. O homem não pode responsabilizar a sua existência à natureza alguma. Não há nada que legitime seu comportamento, não há nada que o determine. O homem faz-se a si próprio, é livre, tem total liberdade para escolher o que se torna. Assim, não há nada que justifique seus atos. O homem está desamparado, condenado à sua própria escolha, condenado a ser livre[3].
Sendo o homem livre para suas escolhas, qual o lugar da moral na doutrina existencialista? Sartre, exemplificando, diz que há dois tipos de moral. A moral cristã prega que devemos seguir o caminho mais duro. Mas Sartre questiona-se: “qual o caminho mais duro?”. Já a moral kantiana afirma que devemos tratar as pessoas como fim, e não como meio. Porém, ao escolher algo como fim, as outras opções serão tratadas como meio. Então, seria o sentimento que determina nossa escolha pela moral a ser seguida? Sartre refuta essa idéia.
Só podemos dizer que fizemos algo por amor, depois que já tivermos realizado. Justificar uma ação pelo sentimento terá seu valor apenas depois que o ato se concretizar, o sentimento se constituiu pelos atos praticados. Portanto, não podemos consultar nossos sentimentos como guia de nossas ações e não há também nenhuma moral que me guie, o homem é livre para escolher e tem a constante possibilidade de se inventar.Neste ponto, Sartre retoma as críticas iniciais e as rebate a partir da argumentação descrita acima. Para o existencialismo, significa que não só atingimos a nós próprios, atingimos a nós através do outro. O outro é a condição para nossa existência, não somos nada sem o reconhecimento do outro. Para o homem conhecer-se é necessário, primeiramente,que o outro o reconheça. Este é o mundo intersubjetivo, de âmbito da consciência, e é através dele que julgamos a nós mesmos e os outros.
Sobre o tema da moral Sartre rebate as críticas que acusam o existencialismo de pregar uma escolha gratuita. Enfatiza que uma escolha implica um compromisso com toda a humanidade, já que toda escolha é um compromisso. E, ao escolher um projeto, estamos necessariamente optando por uma moral. Não há como fugir da escolha e, portanto, não há como fugir da moral. A moral só poderá ser julgada no momento em que ela estiver se realizando através das ações e de deliberação subjetivas.Com isso,inicia uma compreensãoda teoria sartreana denominada Existencialismo é um humanismo. Humanista por ser o homem o único responsável por suas ações. E existencialista porque, na medida em que o homem projeta-se para fora de si mesmo, ele se faz no mundo. Para o sujeito é sempre possível transcender e superar a si mesmo, na medida em que o sujeito é aquilo que faz de si mesmo, tendo a permanente liberdade de se reinventar com afirma Zilles:

O homem é determinado por seus atos. Só a ação permite ao homem viver. O ponto de partida é, pois, a subjetividade. Na verdade, as coisas serão como o homem tiver        decidido que devem ser, pois realidade só há na ação do homem. Desta maneira, a          filosofia de Sartre é uma filosofia da ação, do engajamento decidido. O que conta é o engajamento, o compromisso total. (ZILLES, 1995, p. 61).

            Com isso, o que pretendo fazer é analisar as condutas livres, pois a partir delas poderei me aproximar do significado da liberdade e, mais especificamente, poderei entender o que significa dizer que o homem é livre para Sartre. Assim, uma das primeiras características que identifico como sendo característica deste sujeito livre sartreano é o seu poder de eleição como afirma Mate o: “Encontramos que a primeira significação da liberdade sartreana é:poder eleger ser tal pessoa. Para realizar esta eleição, o homem não conta com valores objetivos, com mandatos nem leis, com modelos nem guias, porque o que elege ser é configurado a partir da liberdade” (MATEO, 1975, p. 31).
Portanto, se faz mister dizer que ao afirmarmos que a existência  precede a essência estamos refutando qualquer tipo de determinismo em relação à conduta humana e estamos afirmando que o ser humano é absolutamente livre. “Com efeito, se a      existência precede a essência, nada poderá jamais ser explicado por referência a uma natureza   humana dada e definitiva; ou seja, não existe determinismo, o homem é livre, o homem é liberdade” (EH, 1987, p. 9).



[1] Portanto, com a morte de Deus, o senhor que detinha a história e os destinos em suas mãos, os homens assumem estes destinos e o fazem existindo. Portanto, as categorias do sentido, do bem, do justo, são assumidas pelo próprio homem que no uso de sua racionalidade vai afirmá-las ou negá-las. Desta maneira, nada mais é definitivo; tudo é transitório. Por isso a existência precede a essência; e a essência, só vai ser conhecida no final da história narrada pelo historiador. Muitas vezes nem o próprio sujeito conhece sua essência, sabe apenas de sua existência. Conforme nos diz Hannah Arendt: A história real, em que nos engajamos durante toda a vida, não tem criador visível nem invisível porque não é criada. O único alguém que ela revela é o seu herói, e ela é o único meio pelo qual a manifestação originalmente intangível de um quem singularmente diferente torna-se ex post facto através da ação e do discurso. Só podemos saber quem um homem foi se conhecermos a história da qual ele é o herói - em outras palavras, sua biografia; [...] (ARENDT, 2005, p. 129).
[2]Mas, por ser livre, o Para-Si, ao surgir, apenas existe, descobre-se no mundo, vazio, uma total indeterminação de si mesmo. No começo, não é nada - apenas uma “possibilidade de ser”. A partir dessa pura existência, o homem se faz a si mesmo e cria a sua essência. Isso explica o princípio sartreano de que “a existência precede a essência” (PERDIGÃO, 1995, p. 90).
[3] [...] a realidade-humana é seu próprio nada. Ser, para o Para-si, é nadificar o Em-si que ele é. Nessas condições, a liberdade não pode ser senão esta nadificação. É através dela que o Para-si escapa de seu ser, como de sua essência; é através dela que constitui sempre algo diverso daquilo que pode-se dizer dele, pois ao menos é aquele que escapa a esta denominação mesmo, aquele que já está além do nome que se lhe dá ou da propriedade que se lhe reconhece. Dizer que o Para-si tem de ser o que é, dizer que é o que não é não sendo o que é, dizer que, nele, a existência precede e condiciona a essência, ou inversamente, segundo a fórmula de Hegel, para quem “Wesenistwasgewesenist” - tudo isso é dizer uma só e mesma coisa, a saber: que o homem é livre. (SN, 1997, p. 543).


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