F.H JACOBI

Friedrich Heinrich Jacobi

Polemista, socialite e figura literária, Jacobi era um crítico aberto, antes de o racionalismo alemão filosofia do Iluminismo tarde, depois de idealismo transcendental de Kant, especialmente na forma que o início de Fichte deu a ele e, finalmente, do idealismo romântico da final de Schelling. Em todos os casos, a sua oposição aos filósofos foi baseada em sua crença de que a sua paixão pela explicação involuntariamente levou a confundir condições de conceituação com condições de existência, negando assim todo o espaço de liberdade individual ou para um Deus pessoal. Jacobi fez este ponto, em defesa do individualismo e os valores personalistas, em uma série de controvérsias públicas, no decurso do qual ele colocou em expressões de circulação e temas que ressoam até hoje.Ele foi quem convidou Lessing, que ele pensou que estava andando em sua cabeça, à maneira de todos os filósofos, para executar um salto mortal (um salto saltos sobre a cabeça), que iria corrigir a sua posição e, assim, permitir que ele se mova novamente no chão senso de comum. Ele também foi responsável por forjar o conceito de "niilismo" - uma condição da qual ele acusou os filósofos - e iniciando assim o discurso associado a ele. Seu grito de guerra, que ele primeiro dirigido para os defensores do racionalismo iluminista e, em seguida, em Kant e seus sucessores, foi que "a filosofia consistente é Spinozist, daí panteísta, fatalista e ateu". A fórmula teve o efeito de trazer Spinoza para o centro da discussão filosófica do dia. Em face Kant e seus sucessores idealistas, Jacobi se queixaram de terem subvertido a linguagem do "eu", reintroduzindo-lo com base em abstrações que, de fato negado seu valor original. Eles tinham, assim, substituído individualidade real com a mera ilusão de um.
Mas talvez o mais influente de fórmulas de Jacobi foi a alegação de que não há "eu" sem um "tu", e que os dois podem reconhecer e respeitar um ao outro apenas na presença de um Deus transcendente e pessoal. Por causa de sua defesa do indivíduo e da "exceção", Jacobi é por vezes tomada como um proto-existencialista. Este ponto de vista deve ser equilibrada pela consideração de que Jacobi era um defensor dos valores conservadores que se sentiam ameaçados pela cultura do dia; que ele nunca se considerou um irracionalista; pelo contrário, que ele pensou que sua "fé" ser essencialmente e verdadeiramente racional; e que ele tentou mais de uma vez para desenvolver uma teoria positiva da razão. Como uma figura literária, ele criticou o Sturm und Drang movimento e dramatizado em dois romances o problema de conciliar o individualismo com a obrigação social. Um expoente do liberalismo econômico e político britânico, Jacobi foi um dos primeiros críticos da revolução francesa, a destrutividade dos quais ele considerou a contrapartida prática do niilismo especulativo dos filósofos.

1. A vida e Carrier Intelectual

Tal como o seu júnior Goethe contemporânea (1749-1832), Friedrich Heinrich Jacobi foi abençoado com uma longa vida, pelo menos como medido pelos padrões da época, e tive a sorte de testemunhar nos seus eventos do curso que radicalmente alterou a política e cultural face da Europa Ocidental. 1 ] Jacobi viu o Enlightenment ( morrer Aufklärung ) tomar posse nas terras alemãs, e alcançam a maturidade de uma forma cultural alemão peculiar. Viu como ele alimentou idéias de subjetividade e natureza, e um interesse em história, que foram os precursores do Romantismo mais tarde. Viu também como foi violentamente, até mesmo brutalmente, interrompido na última década do século XVIII pelos acontecimentos em torno da Revolução Francesa; e, por fim, uma vez que deu lugar à nova ordem do século XIX. Apesar de longos períodos de doença, Jacobi estava profundamente envolvido nesses eventos que abalaram o mundo, e contribuiu activamente para eles. Ele não pode ter tido o envolvimento político e militar de um Goethe, que poderia combinar vastas atividades literárias com as responsabilidades do estado de peso, mas ele foi certamente um comentador cultural e político influente. Jacobi contribuíram enormemente, ao longo da sua vida activa, para a formação da opinião pública alemã educado. Ele levou em uma correspondência mais extensa com apenas sobre todas as personalidades literárias e políticas do dia, e por muitos anos também forneceu um ponto de encontro para eles em sua propriedade rural em Pempelfort, hospedando há um salão literário muito popular. Ele foi habilmente auxiliado nesta empresa por sua esposa muito admirado Elisabeth von Clermont (universalmente conhecido como 'Betty'). A lista de nomes que frequentavam o salão de beleza, ou com quem Jacobi entrou em correspondência em diferentes ocasiões de sua vida, lê como um quem é quem da idade.Heinse, Wieland, Goethe, Lavater, Herder, os irmãos Humboldt, Diderot, Hemsterhuis, Hamann, Dohm, Georg Forster, a duquesa Anna Amalia (Sachsen-Weimar), FL Stolberg, Fürstenberg, Princesa Gallitzin e Sophie La Roche, contado entre eles , para citar apenas um segmento representativo.
Em uma época, além disso, em que a amizade tinha sido levantado ao status de cult, Jacobi alimentou uma série de relações pessoais íntimas, tudo o que influenciou sua produção literária de muitas maneiras. Havia, por exemplo, a sua vida longa relação tempestuosa com Goethe - pontuada como era por períodos de extrema intimidade e alienação extremo, e culminando em uma ruptura irreparável no período final da carreira de Jacobi. (Nicolai, 1965) Houve também a sua amizade quente com Hamann - em sua maior parte à distância, desde que os dois homens conseguiram encontrar fisicamente apenas uma vez, no que deviam ser os últimos dias de Hamann, e este encontro tão esperado infelizmente transformou em uma enorme briga. Enquanto durou a médio das letras, a amizade produziu um corpo de correspondência amplamente reconhecido como um dos melhores contribuições para a literatura alemã do tempo. (Jacobi / Hamann, 1955-1979) Havia então a relação de Jacobi com a princesa Galitzin, muito cultivada por Jacobi, mas ofuscados pela conversão do Princess 'ao catolicismo e por sua adoção de um estilo monástico quasi de religiosidade desagradável para Jacobi (Brachin de 1952; trunk, 1955); sua relação com os Stolbergs, também amargurado em algum momento pela entrada dos Stolbergs 'na Igreja Católica (Brachin, 1952); com Lavater, cujo pietismo parecem ter tido uma atração especial para Jacobi; com Basedow e Claudius, para ambos os quais Jacobi confiou a educação de seus dois filhos sobreviventes legítimos; e muitos outros bem. Estas amizades, enquanto se envolve emocionalmente Jacobi, foram percebidas por ele, também como parte integrante de sua vida intelectual, uma vez que a sua crença fundamental, do início ao fim, era que o pensamento deve resistir às iscas de abstração e permanecer durante todo pessoal. Jacobi pode talvez ser melhor caracterizada como um polemista filosófico, mas apenas no sentido de que a polêmica é a forma natural de expressão para um filósofo cujo pensamento é essencialmente personalista, e para os quais, portanto, (assim como para Kierkegaard cerca de meio século mais tarde) não há nenhum pensamento sério a menos que seja dirigido para alguém em particular.
Jacobi também teve a sorte de pertencer a um segmento privilegiado da sociedade. O Iluminismo, bem como a revolução francesa apresentou-lhe mais do que apenas um desafio intelectual. Em suas diferentes formas (que, como se verá na Seção 3, Jacobi no entanto pensados ​​para ter muito em comum), ambos ameaçado o sistema de valores que justificou o seu status social. No caso da Revolução Francesa, a ameaça era físico, bem como, uma vez que os eventos na França transbordou sobre o Reno e foram a causa para um tempo de grandes deslocamentos em sua vida. Havia, em outras palavras, interessa que não seja puramente intelectual que deve ter motivado sua reação à filosofia e os filósofos, e que teria que vir sob escrutínio em um estudo completo da vida de Jacobi. Eles podem, contudo, ser captada a partir de quando o interesse principal, como aqui, é com a lógica interna, ou a falta dela, da sua visão das coisas. Uma rápida revisão dos principais eventos e as circunstâncias mais influentes de sua vida é, não obstante, a fim de, pelo menos, como indicadores de sua carreira intelectual.
Jacobi nasceu em Düsseldorf, em 25 de Janeiro, 1743, o segundo filho de um comerciante bem-to-do. Seu irmão mais velho, Johann Georg, foi o selecionado pela família para uma carreira intelectual, e ele se conseguir de facto uma certa notoriedade como poeta no estilo sentimental de Gleim. A tarefa do exercício das actividades comerciais da família foi reservada para a Jacobi mais jovem. Havia também duas filhas na família, meias-irmãs para Jacobi. Nenhum deles casados, e, eventualmente, assumiu a gestão da casa de Jacobi.De acordo com seu próprio relato, (Jacobi, 1785: 8; 1787, 67ff; 1789, 328ff) Jacobi foi temperamento dado a extremos de piedade de sua juventude, e foi constantemente incomodado por questões relativas à existência de Deus e da imensidão do tempo . Após a confirmação, ele se juntou a uma sociedade de pietists em cuja companhia essas tendências foram reforçadas. Aos dezesseis anos, depois de um estágio breve e decepcionante em uma casa comercial Frankfurt, ele foi enviado em 1759 a Genebra para desenvolver ali as habilidades sociais necessárias para a sua vocação nomeado. É nessa cidade que Jacobi, expostos a idéias francesas, como ele amadureceu socialmente, ao mesmo tempo, também formulou as crenças básicas que eram para guiar sua carreira intelectual até o fim. Sob a tutela do famoso matemático GL Lesage, ele se familiarizou com a metafísica escolares tradicionais. Mas ele também trabalhou nos escritos de Charles de Bonnet, no qual ele encontrou elementos de sensualismo psicológico combinado (supostamente ainda harmonizado) com tais crenças cristãs como a vida pós-e ler de Rousseau Emile (1761).Anexado a este último era o "Profissão de Fé de um vigário saboiano" assim intitulado, um manifesto que protege os direitos do "coração" contra a religião da razão popular entre os filósofos racionalistas do dia. Resolução do Jacobi, na época, era a nunca aceitar um sistema de pensamento, a menos que poderia ser testado contra a existência real e não contradizem seus anseios de Deus.
De volta à Alemanha em 1762, Jacobi continuou seus estudos filosóficos. Ele leu avidamente os ensaios apresentados por Moses Mendelssohn e Kant em resposta ao concurso promovido naquele ano pela Academia de Berlim sobre o tema, 'relativo às provas nas ciências metafísicas ". De acordo com seu próprio relato, Jacobi encontrados ensaio de Kant muito mais convincente do que Mendelssohn, embora primeiro prémio foi atribuído a este último. (Jacobi, 1787: 74-75) Ele, aparentemente, também envolvida no estudo da Spinoza, e ficou impressionado com o ensaio de Kant sobre «a única base possível para uma prova da existência de Deus". (Jacobi, 1787: 78-88) Em 1764, ele assumiu o comando dos negócios de seu pai e - depois de um caso com uma empregada com quem concebeu um filho, ambos (empregada e filho) tratou muito shabbily pelos padrões modernos (Booy / Mortier, 1966) - se casou com o ricamente dotado Betty von Clermont. Junto com ela, ele estabeleceu o salão literário já mencionado no Pempelfort.
Em 1772 Jacobi confiou todos os seus negócios nas mãos de seu irmão-de-lei capaz e aceitou um convite para se juntar ao corpo governante do ducado de Julich e Berg. Sua comissão era supervisionar a racionalização das práticas de fabricação e fiscais locais. Em 1779, ele também foi convidado a Munique para realizar uma reforma semelhante nas terras da Baviera. No mesmo ano, no entanto, essas atividades oficiais também veio abruptamente ao fim. visões liberais de Jacobi rapidamente veio sob o ataque na Corte em Munique, e, envolvido em controvérsias amargas, Jacobi voltou para sua Düsseldorf nativa.A queda literária fora deste episódio foi a publicação (Jacobi, 1779 (1) e (2)) de dois ensaios em que Jacobi defendidos visões econômicas de Adam Smith. O primeiro ensaio foi publicado enquanto Jacobi ainda estava no escritório em Munique, e foi-se uma das principais causas de seus problemas lá.
Enquanto envolvidas nessas caso wordily, Jacobi não havia abandonado seus interesses mais humanistas. Ele já se aventurou em algumas publicações literárias menores em associação com seu irmão Georg enquanto ainda ocupado com a sua prática comercial, em Düsseldorf. Em 1772, juntamente com a Wieland, que Jacobi tinha vindo a conhecer através de seu irmão, ele expôs os planos para uma revista alemã modelado após o Mercure de France . O Deutcher Merkur fez a sua aparição logo depois, sob a direção de Wieland.Jacobi usou o jornal como o veículo de alguns de seus escritos ocasionais até 1777, quando a sua colaboração com Wieland chegou ao fim por causa de um desentendimento amargo entre os dois homens sobre questões políticas. (Jacobi, 1781, 1782) Mais significativo para o futuro da Jacobi dois outros acontecimentos que tiveram lugar nos anos seguintes. A primeira foi a visita de Goethe para Pempelfort na companhia de Basedow e Lavater. O encontro entre o já famoso poeta e Jacobi que se seguiu foi, de acordo com os relatórios deixados por ambos, de uma natureza altamente carregadas de emoção. (Prantl, 1881: 579) Cada homem fez uma profunda impressão no outro. Dois romances de Jacobi,Briefsammlung de Allwill e Woldemar , devem sua origem a esse evento. Eles foram a resposta de Jacobi ao pedido fervoroso de Goethe, feita durante a visita, que ele colocou por escrito tudo o que era o mais próximo ao seu coração. Como as coisas aconteceram, Goethe rapidamente arrefecido em direção Jacobi, para grande decepção deste último, e foi mais tarde (1779), para provar especialmente cruel para com ele, pregando a uma árvore ( 'crucificar'), com a grande diversão de uma grande empresa, uma cópia de uma nova edição acaba de ser publicado do Woldemar (Stockum de 1957; Sudhof, 1959; di Giovanni, 1994: 52-53).
O outro evento ocorreu por ocasião de uma longa jornada que teve Jacobi, em 5 de Julho, 1780, para Wolfenbüttel, onde Lessing foi bibliotecária na biblioteca do Herzog agosto.Jacobi imediatamente fez uma visita ao famoso homem, e foi lá, enquanto um convidado na casa de Lessing, que Jacobi envolvido o seu exército nessa conversa agora famoso em que, segundo o relatório de Jacobi, Lessing declarou-se um Spinozist. (Jacobi, 1785: 10-45) Esta suposta revelação, feita apenas alguns meses antes da morte repentina de Lessing (1781), era para ser a ocasião de uma troca de cartas entre Jacobi e Moses Mendelssohn sobre a natureza da filosofia em geral e espinosismo em particular. Mendelssohn era bem conhecido na época como grande amigo de Lessing, e como ele mesmo um artífice do Iluminismo alemão. A troca começou em 1783 (Jacobi, 1785: 1), e continuou em um período de tempo quando Jacobi estava profundamente na tristeza por causa da morte prematura de sua amada Betty (1784) e de um filho menor, e também sofria de mal saúde.Como o resultado de um intrincado conjunto e desagradável de circunstâncias - que foi o de fornecer forragem para partidos de oposição, na disputa que logo em seguida, para questionar a integridade de ambos Mendelssohn e Jacobi - este último publicou as cartas em 1785, completa com comentário , sob o título de com relação à doutrina de Espinosa em cartas a Herr Moses Mendelssohn (Spinoza Letras).
Ninguém poderia ter previsto a extensão e a fúria da controvérsia que a publicação do livro causou. A controvérsia continua na literatura com o nome do espinosismo ou a Disputa panteísmo. (Jacobi, 1916) Mendelssohn respondeu a Jacobi por escrito (1786), mas não sobreviveu para ver sua resposta na impressão. Já na saúde ruim, ele morreu. (04 de janeiro de 1786) Jacobi respondeu à resposta. (1786) Ambas as publicações eram notáveis ​​por seu tom de amargura pessoal. Em retrospectiva, a própria controvérsia e o tom pessoal que assumiu fazia sentido, uma vez que as questões que Jacobi tinha levantado tinha posto em causa a natureza e o valor do novo humanismo sendo patrocinado pelo Iluminismo. Como Goethe foi a observação de muitos anos mais tarde, a controvérsia tocou a todos em suas mais profundas convicções. 2 ] A morte de Mendelssohn fez com que o debate para se tornar ainda mais pessoal, para seus defensores (nomeadamente o de Berlim Aufklãrerliderados por Nicolai) usou-o como uma ocasião para elevar o seu herói para o status de mártir. Pode-se reunir um relato detalhado dos acontecimentos, vistos do ponto de vista de Jacobi, em correspondência espessura desta última Hamann daqueles anos. (Jacobi / Hamann, 1955-1979) Hamann alinhou com Jacobi, embora sua auto irrepressibly excêntrico não poderia abster-se de picar várias vezes divertido para o amigo. Dois resultados imprevistos do episódio foram que Jacobi, até então um autor periférica, foi impulsionada para o centro da atenção pública; e filosofia de Spinoza, já influente entre os círculos literários do Sturm und Drang , mas caso contrário, tradicionalmente rejeitado pelos filósofos das escolas, tornou-se um objeto de discussão filosófica.
Em 1787 Jacobi publicada David Hume sobre a Fé, ou idealismo e realismo, um Diálogo. Nela, ele tentou livrar-se da acusação de irracionalismo feitas contra ele por causa de sua defesa do primado da Glaube ( "fé" ou "crença") sobre a razão na controvérsia ainda em curso. Embora apelando para a autoridade de Hume nessa defesa, Jacobi, contudo, também com força distanciou-se do ceticismo deste último, declarando o sentido em que ele foi bastante realista. O diálogo apareceu na sequência da publicação da segunda edição do KantCrítica da Razão Pura (1787), e incluiu um apêndice em que o idealismo transcendental de Kant foi severamente criticado. O apêndice era se tornar um locus classicus de anti-Kantianism. Ele eloquentemente atualizado todas as principais objeções que já haviam sido levantadas contra a crítica desde sua primeira publicação, e deviam ser repetido novamente contra ela, em uma variedade de formas, nos anos por vir. É lá que Jacobi fez a famosa piada: 'Sem a pressuposição [da "coisa em si"] eu era incapaz de entrar no sistema [de Kant], mas com ele que eu era incapaz de permanecer dentro dele'. (Jacobi, 1787: 223) Seu ponto era que, pressupondo a "coisa em si" supostamente desconhecida, ainda, atribuindo-lhe as muitas funções que desempenhou em seu sistema, Kant era, na verdade demonstrando conhecimento dele, assim contradizendo a sua suposição de ignorância crítica. O negativo, mesmo antagônicas, atitude que Jacobi assumiu neste apêndice ofuscou o fato, no entanto, que ele sempre se sentiu próximo em espírito a Kant. Ele sentiu profundamente ferido quando Kant tem do lado de Mendelssohn 3 ] na disputa ainda em curso. Mais importante, também ofuscou o fato de que Jacobi já havia desenvolvido uma crítica muito mais construtivo do idealismo transcendental, e havia até mesmo uma alternativa sofisticada a ele, no corpo do próprio diálogo, enquanto expondo seu próprio realismo. (Veja Seção 2.2) Este é um aspecto do diálogo que não passou despercebido por alguns dos próprios discípulos de Kant, e foi um fator no desenvolvimento do idealismo pós-kantiano.
Seguiu-se uma série de escritos polêmicos dirigidos ao Berlin Aufklãrer . Eles refletiam o noivado de Jacobi na famosa 'Starck caso' - um processo de difamação, acabou perdendo pelo autor, trazida por um certo JA Starck contra os líderes da Berlin Iluminação. 4 ](Blum, 1912; di Giovanni, 1995) A caso posta em causa a legitimidade da liberdade de imprensa. Ele também se desenrolou no contexto das teorias da conspiração generalizada em relação aos pretensos esforços sociedades secretas, que trabalham sob a manipulação de jesuítas ou papistas em geral, para minar o Estado de estados iluminados. (Ver secção 4) Em 1789, um segundo, muito mais alargada, edição dos Spinoza-Letras passou a pressionar. Ele refletiu a recente publicação de Kant Crítica da razão prática (1788).Entre muitas adições, incluiu dois conjuntos introdutórias de teses, a liberdade humana primeira negar, a segunda afirmando que, juntos sugerindo uma resolução da antinomia entre natureza e liberdade completamente diferente do que o proposto por Kant. Ele também incluiu um número de novos apêndices, um deles criticar duramente Herder, cuja idéia de Deus ascendeu, na opinião de Jacobi, a um panteísmo meia-boca. 5 ] (Jacobi, 1789: 349-357) teses introdutórias de Jacobi na saúde humana liberdade eram para ser altamente influente no debate sobre o assunto em breve para sair entre KL Reinhold e CCE Schmid. (di Giovanni, 2001) O debate implicada rapidamente muitas outras personalidades, Fichte entre eles.
Os anos seguintes foram marcados pelas visitas a Pempelfort de Hamann, Stolberg, Herder e Goethe (Novembro de 1792). Logo, porém, os acontecimentos políticos estavam a ultrapassar discurso filosófico. A decapitação em Paris de Luís XVI (1793) chocou a opinião pública alemã, e ocasionou o lamento de Jacobi em "acidental efusões de um só pensador". (Jacobi, 1795) Em 1794, quando os exércitos revolucionários franceses cruzaram o Reno e começou a bombardear Düsseldorf, Jacobi abandonada Pempelfort e empreendeu uma longa peregrinação no Norte, o convidado de muitos amigos em cuja companhia ele encontrou conforto. (Prantl, 1881: 582) Ele se estabeleceu por um tempo em Eutin. Nesta época, ele começou a composição "de coisas divinas", um manuscrito que ele concluído e publicado somente mais tarde. Em 1799 ele se envolveu no chamado 'disputa Ateísmo'. Esta foi uma controvérsia em torno do suposto ateísmo de Fichte, que o próprio Jacobi não tinha iniciado, mas em que, não obstante, desempenhou um papel de liderança. A pedido de Lavater, ele escreveu uma carta aberta ao Fichte (Jacobi, 1799) no qual ele reafirmou todas as suas objeções à filosofia em geral e do novo idealismo em particular, e reafirmou seu compromisso com a primazia da fé. Ele também destacou Fichte como alguém que tinha realizado todas as suas dúvidas sobre a filosofia, desde que ele tinha conseguido reafirmar espinosismo mesmo do ponto de vista da subjetividade. Em um suplemento (Suplemento II) com a carta, Jacobi incluiu um longo comentário sobre a natureza da razão que ele reimpresso no segundo volume de suas obras completas (1815) como um ensaio independente, sob o título de 'On a inseparabilidade do Conceito da Liberdade e da Providência desde o conceito de razão '. (Jacobi, 1812-1825) Em 1802, ele publicou "Sobre a empresa da Crítica para reduzir Reason to Understanding" (Jacobi, 1802 (1)) - esta última dirigida particularmente em Kant.
Em 1804, Jacobi sofreu uma inversão drástica das fortunas financeiras, mas foi poupado de um estilo de vida muito reduzida pela chamada de Munique, no final do mesmo ano, para trabalhar lá na reorganização da Academia das Ciências. Jacobi aceitou o convite e, no ano seguinte mudou-se para Munique. Ele permaneceu lá até o final de sua vida. presidente da Academia reformada eleito em 1807, infelizmente, alimentado a animosidade já se sentia em Munique contra os estrangeiros recentemente convidado para a Academia implicando em seu discurso inaugural uma crítica do sul da Alemanha cultura. (Jacobi, 1807) Ele também antagonizou Schelling, na época diretor da Academia de Munique das Artes. Em 1809, em resposta a uma escrita de Schelling sobre a liberdade humana que continha críticas pontas de seu entendimento de Spinoza, Jacobi ressuscitado seu manuscrito inacabado "da Divina coisas", completou-o como uma polêmica óbvia contra a nova filosofia da natureza que Schelling estava promovendo, e publicou-o em 1811 sob o título de 'of coisas divinas e sua revelação,'. (Jacobi, 1811) O ensaio provocou uma resposta de Schelling, que, por sua vez, provocou um contra-resposta por Jacobi. Assim surgiu o terceiro dos grandes controvérsias em que Jacobi estava envolvido - um ainda mais pessoal e amargo no tom do que os anteriores.
Em 1812 Jacobi aposentado e, auxiliado por seus discípulos JF Köppen e CJF Roth, começou a preparação de suas obras completas. (Jacobi, 1812-1825) Desde a virada do século, ele tinha começado a atrair para o seu lado, tais figuras mais jovens como FDE Schleiermacher, Fries JF, e F. Bouterwek - acadêmicos recém-criadas, cujas pensou que ele havia inspirado, mas que, por sua vez, , influenciou a sua definição final da natureza da razão. todos eles compartilharam um positivismo científico que combinado com um positivismo moral / religiosa contrastantes - este último com base no pressuposto de que os valores mais elevados e a realidade das coisas divinas podem ser intuitivamente avaliada pela maneira de sentir. Essa geração mais jovem ajudou a popularizar algumas das ideias e atitudes de Jacobi, no século XIX. Ironicamente, apesar de sua longa vida oposição ao catolicismo romano, Jacobi exerceu considerável influência em alguns círculos teológicos católicos alemães. (Weindel, 1950)
Em 1817, Jacobi fez referência em uma carta a seu amigo Johann Neeb a uma avaliação favorável do segundo volume de suas obras completas de Hegel. (Jacobi, 1825-1827: vol 2, 467-68; di Giovanni, 1994:. 165-166) Não havia nenhum sinal aparente deixou em seus comentários da raiva que o ensaio de Hegel, "Glauben und Wissen" ( "Fé e Conhecimento '), tinha despertado nele em 1801. (Jacobi, 1803: 221) Jacobi permitiu que a interpretação de Hegel do seu pensamento poderia ser a correta, e admitiu que os dois homens poderiam vir a uma reunião de mentes, se não fosse por idade idade que o impediu de estudar a filosofia de Hegel.
Extensas viagens de Jacobi o levou a Londres em 1786 e Paris em 1801. (Prantl, 1881: 581, 582) Embora exposto pela primeira vez à filosofia em um meio cultural francês, Jacobi era um anglófilo ao longo de sua vida e favorável em comparação filósofos britânicos com os franceses philosophes . Ele creditou os britânicos por nunca ter negado que a virtude tem valor por si próprio; por nunca ter feito isso apenas um instrumento de felicidade. Os franceses, ao contrário, o momento seu filosofar progrediu além do mero senso comum, foram sempre muito propenso em questões morais de cair no materialismo.(Jacobi, 1812-125: Vol. 5, 73-74)
Jacobi nunca viu a conclusão da edição planejada de suas obras. Ele faleceu em 10 de março de 1819.

2. Principais Philosophical Works

2.1 As Cartas Spinoza (1 st edição, 1785)

As Cartas Spinoza é um trabalho complicado, a sua composição desarticulada indicativo da pressa com que ele foi colocado em conjunto. A primeira edição abre com o texto de um poema de Goethe que foi, porém, caiu na segunda edição. O poema levou o nome de seu autor, mas tinha sido mecanicamente editada por Jacobi para trazer para fora, através da impressão de certas frases-chave em relevo, imagens especialmente importante para ele.Assim editado, o poema transmitiu a ideia de que os deuses pagãos são Man em larga escala, e são, portanto, de ser louvado, pois revelam que há de mais nobre no ser humano.Natureza bruta é, sem sentimentos ou discernimento, ao passo que os seres humanos podem julgar, distinções, e se atreve o impossível. Eles transcendem a natureza. Esta foi uma mensagem humanista com o qual Jacobi concordou plenamente. Depois de uma breve explicação de como a troca de cartas com Mendelssohn teve origem, o texto principal continua com uma versão um pouco abreviada da própria correspondência. A primeira letra fez um relato da conversa Jacobi teve com Lessing sobre o assunto de Spinoza durante sua visita a Wolfenbüttel, e incluiu o texto de outro poema de Goethe - o Prometheus , que tinha sido o motivo da conversa no primeiro lugar. Este poema, até agora ainda não publicado, foi impresso sem o nome do autor (alguns pensaram que era Jacobi próprio) e transmitiu uma imagem bastante diferente dos deuses que foi encontrada em outro poema.Ele sugeriu que eles, não menos do que os homens mortais, estão sujeitos ao 'tempo todo-poderoso' cega que governa todas as coisas. Em um universo assim governado por "destino eterno ', eles são, portanto, ainda mais miserável do que os seres humanos, para este último ter pelo menos o poder de se rebelar contra a ordem das coisas e, assim, manter a sua dignidade. Pelo menos como tipificado por Prometeu, os seres humanos podem se alegrar em seus próprios sofrimentos, e por este desafio manter a sua individualidade em face do Destino.
No resto das letras vemos Mendelssohn tentando diminuir a gravidade da alegada admissão de Lessing de ser um Spinozist. Desde Mendelssohn pensou a princípio que Jacobi foi ele próprio um Spinozist, vemos que ele também atacar as doutrinas básicas da espinosismo como ele os entendia, enquanto ao mesmo tempo sugerindo como eles poderiam ser reformulados de forma interna mais consistente para tê-los voltar a aceite ensinamentos da metafísica escolares. Jacobi, por sua vez, tinha a intenção de exibir seu conhecimento acadêmico (e certamente mais preciso) da filosofia de Spinoza. Em resposta às críticas de Spinoza de Mendelssohn, ele argumentou que espinosismo representado, pelo contrário, uma posição perfeitamente auto-consistente. Foi metafísica escolares que logicamente levar a espinosismo, se as suas implicações foram apenas totalmente compreendido, e não o contrário. Jacobi também deu uma explicação para sua repentina decisão de publicar as cartas. Desde Mendelssohn havia anunciado a publicação iminente de seu Morgenstunden ,6 ] um livro no qual, como Mendelssohn disse, ele ocuparia a questão da espinosismo, Jacobi pensado que o seu adversário foi injustamente tentando fazer a cabeça do público começar sobre ele em um controvérsia que foi acordado teria que permanecer privado antes de ser trazido à atenção do público por consentimento mútuo. Jacobi, em seguida, conclui o livro com citações extensas caminhadas de teólogos diversos, e 'selada' it (sua expressão), com um trecho de Lavater.
Mendelssohn foi amargamente para reclamar com Kant que o volume de Jacobi era como um monstro que ostentou Goethe para a cabeça, Espinosa como torso, e Lavater para os pés. Houve um ponto à sua reclamação. No entanto, apesar das muitas divagações e o tom enfadonho penetrante do texto, havia uma mensagem filosófica definitiva que Jacobi estava transmitindo. Filósofos são temperamento inclinado para reconstruir a realidade de acordo com os requisitos de explicação, em total desrespeito dos requisitos de existência. Eles são possuídos, por assim dizer, por um fanatismo lógico que os leva a confundir os princípios abstrativos de explicação para princípios de existência. Uma vez que a individualidade das coisas é a primeira vítima dessa confusão, mas a individualidade é a condição necessária de toda a existência, segue-se que no mundo como reconstruído por filósofos não há espaço deixado para assuntos verdadeiramente existentes - muito menos para os agentes que podem levar a sério a responsabilidade por suas ações e se relacionam entre si como pessoa para pessoa, um 'I' para a 'Tu'. Tudo o que há de mais nobre na natureza humana (como representado no primeiro poema de Goethe, Jacobi implica), nomeadamente a capacidade de tomar decisões e transcender a natureza bruta, é assim negado, e não há alternativa à esquerda para os indivíduos humanos, se eles se preocupam em preservar pelo menos, um mínimo de dignidade, à excepção de ter prazer em sua declaradamente único sentido ilusório de liberdade (de acordo com a segunda poema de Goethe, como Jacobi também parece implicar). O muito humanismo iluminista alardeada, baseada como era no ideal de pura racionalidade era apenas uma farsa. Isso levou, de facto, a "niilismo" (um termo, aliás, que Jacobi fez popular).
De acordo com o relatório da sua conversa com Lessing de Jacobi, depois de uma dissertação de sua parte sobre os efeitos devastadores de um pensamento baseado nas exigências da razão sozinho, e sobre aparente declaração de simpatia por Spinoza de Lessing, Jacobi tinha incitado a este a realizar uma salto mortale (Jacobi, 1785: 17), ou seja, uma espécie de salto, saltos sobre a cabeça, que iria corrigir sua posição. Filósofo esclarecido que ele era, Lessing estava andando em sua cabeça. O salto - que Lessing humoristicamente se recusou a executar citando velhice como desculpa (Jacobi: 1785, 33-34) - o teria levado a seus pés, de volta no solo sólido de bom senso. Agenda óbvia de Jacobi, em outras palavras, tanto no momento da reunião com Lessing e, mais tarde, na troca de pontos de vista com Mendelssohn, era atacar o racionalismo iluminista. Também implícita, no entanto, foi uma crítica de Goethe. O último tinha liderou o Sturm und Drang reação contra o mesmo racionalismo que Jacobi agora estava condenando.Mensagem velada de Jacobi era que os adeptos desse novo fenômeno cultural não tinha conseguido escapar do racionalismo dos filósofos, uma vez que o novo humanismo rebelde Defendiam fazia sentido apenas no pressuposto de que a concepção da realidade dos filósofos era o caminho certo. É o desejo de transmitir esta mensagem que por si só explica a presença de outra forma intrigante no volume dos dois poemas de Goethe de Jacobi. Para os contemporâneos de Jacobi, que não tinham o conhecimento do relacionamento especial de Jacobi para Goethe fundo, e foram ainda desconhecem a autoria do segundo poema de Goethe, a sua inclusão no volume permaneceu um mistério até o fim.
De qualquer forma, se a agenda de Jacobi foi dirigida ao Iluminismo ou o Sturm und Drang , a presença de Spinoza, tanto em sua conversa com Lessing ea controvérsia depois com Mendelssohn era clara. Independentemente do fato de que ele tinha sido o objeto central de discussão no primeiro encontro de Jacobi com Goethe - outra circunstância que os contemporâneos de Jacobi não poderia saber - Spinoza agora estava sendo retratado por Jacobi como o filósofo que tivesse tido a coragem para pressionar o logicismo dos filósofos ao seu limite último, e há-de tirar as suas conclusões inevitáveis. Espinosa tinha subsumido toda a realidade sob a mais alta abstração da "substância", com o resultado líquido que qualquer distinção real entre uma coisa presumido individual e qualquer outra, e entre todas as coisas e Deus, estava sendo negado. Verdadeiro geração, ou qualquer coisa relacionada com a temporalidade, também desapareceu, exceto como meros fenômenos ilusórios. Este era tão niilista uma conclusão, na opinião de Jacobi, um poderia possível empate. A seus olhos, portanto, Espinosa ficou como o filósofo por excelência (um atributo, no entanto, que ele mais tarde conferido Fichte). De acordo com a fórmula que ele desenhou, a filosofia é igual espinosismo e espinosismo por sua vez, é igual ateísmo - esta última parte da equação que está sendo baseada no pressuposto de que, uma vez que Deus de Spinoza, viz. Substância, não tinha os atributos de uma pessoa, ele não podia satisfazer as exigências da verdadeira religiosidade.
Pode-se entender, portanto, por que a atitude de Jacobi em direção Spinoza poderia ter sido uma fonte de confusão para Mendelssohn e críticos posteriores, bem como - a tal ponto que o próprio Jacobi foi muitas vezes considerado como uma Spinozist. Por um lado, Jacobi apontou para Spinoza como uma lição de tudo o que está errado com a razão filosófica. Por outro lado, ele estava elogiando-o por ser o mais consistente de todos os filósofos (Jacobi, 1785: 27-29), e até mesmo o defendeu contra aqueles - Mendelssohn incluídos - que, como ele pensou, prejudicou a sua filosofia por sua equivocada tentativas de 'salvar' la das consequências de seu racionalismo absoluto. E havia outra razão, bem como para a predileção de Jacobi outra forma intrigante para Espinosa - o Benedictus, como ele uma vez o chama, o 'Abençoado'. (Jacobi, 1799: 41) Espinosa sabia que a verdade é seu próprio critério; que, em última instância, por conseguinte, não é passível de razão discursiva mas deve ser apreendido imediatamente por si próprio, de forma intuitiva. Esta foi também a posição de Jacobi. Sua objeção contra o racionalismo dos filósofos se resumia a precisamente esta - que era o produto de uma razão que tinha perdido o contato com suas fontes intuitivas e, portanto, foi dado a confundir suas próprias produções para a coisa real. Nesta contagem, Jacobi pensou que tinha encontrado um aliado estranha no mais racionalista de todos os filósofos.
No entanto, havia um problema sério nas Cartas Spinoza. Jacobi nunca se deu para entender o que ele , em contraste com Spinoza, entende por "intuição". Ele diz que a filosofia deve ser "histórico" - presumivelmente, que deve ter como ponto de partida a partir dos registros das ações humanas e acontecimentos humanos; que nunca deve abandonar a experiência, ou o senso comum. Estes, embora vago e dificilmente a base para uma posição bem definida, em si mesmos, eram reivindicações perfeitamente aceitável. Mas Jacobi, em seguida, obscurecido-los com suas perorações piedosos no final - citando, entre outros, o teólogo Jerusalém, que pensou que a tarefa da filosofia é simplesmente para elucidar o conteúdo da fé revelada, e Lavater, que acreditava na sempre presente testemunha de milagres. Ele poderia facilmente dar a impressão, como ele de fato fez, que, ao atacar a filosofia e os filósofos, ele estava defendendo um retorno à aceitação cega da revelação bíblica; que, por "intuição", ele quis dizer de inspiração religiosa "fé". Lessing tinha suspeitado que muito no final de sua conversa com Jacobi, de acordo com o próprio relatório deste último. Após a publicação das Cartas Spinoza, seus amigos e admiradores não tinha nenhuma dúvida sobre isso. Liderados por Nicolai em Berlim, comprometeram-se a sua campanha contra Jacobi, marcando-o com o obscurantismo e entusiasmo religioso - estes, aos olhos do Aufklãrer , o maior de todos os pecados possíveis.
Medida em que a cena mais ampla filosófica e cultural está em causa, a disputa teve mais dois resultados importantes. Sabemos agora, principalmente, mas não exclusivamente por causa do recente trabalho de Jonathan Israel (2006, 2001), 7 ] que o Iluminismo tinha sido desde o início um fenômeno complexo, com uma variedade de fios que cruzam-lo e competindo entre si para a consecução de sua finalidade única de fazer razão prevalecer. A figura de John Locke presidiu a mais pública destas vertentes. A filosofia de Locke foi amplamente aceito pelos estabelecimentos / políticos ortodoxos religiosos da época devido à sua, pelo menos aparente compatibilidade com crenças tradicionalmente aceitas em questões tanto políticas e religiosas. Mas havia uma outra vertente, mais de uma corrente subterrânea de um movimento aberto, que foi temido pelo público em geral por causa de seus possíveis efeitos sociais desestabilizadores percebidas, e durante esse era o espírito de Spinoza que presidiu. Na Alemanha, os poetas do movimento Sturm und Drang já tinha feito a sua parte na fase final do Iluminismo para trazer esta vertente à luz do dia.Mas foi a disputa Spinoza que finalmente trouxe Spinoza, ea corrente de pensamento associado com ele, para o centro da atenção pública. Este foi um resultado. O outro era um efeito colateral do mesmo. A disputa também trouxe Spinoza ao centro de recepção da nova filosofia crítica de Kant que, na época ainda estava fazendo lentamente seu caminho no meio intelectual alemão. Esta injecção de Spinoza na recepção da obra de Kant teve conseqüências cruciais para o desenvolvimento da pós-kantiana Idealismo (di Giovanni, 2005).
Ele também foi recentemente argumentou que os acontecimentos que levaram à publicação de Spinoza-livro de Jacobi foram significativamente relacionados com a actual outro debate no momento. Este foi o debate sobre a emancipação dos judeus que tinham sido ocasionado pelas reformas para a melhoria da vida judaica que a progressiva Berlin funcionário Christian Wilhelm Dohm tinha defendido na Prússia em 1781. Este é um assunto que precisa de uma maior exploração (Goldenbaum, 2009).

2.2 O 'David Hume "(1 st edição, 1787)

O diálogo que Jacobi publicada em 1787 levou o título cheio de David Hume sobre a Fé, ou idealismo e realismo, Um Diálogo . Ele tinha sido originalmente concebido como três diálogos separados, como a estrutura do produto final ainda trai. Ele está claramente em três partes, com um interlúdio autobiográfico que liga o primeiro e segundo, que é a fonte de grande parte do nosso conhecimento sobre educação filosófica inicial de Jacobi. Jacobi usa-lo como um veículo para documentar quanto, desde o início, ele havia sido temperamento conduzido sempre a dar prioridade a existência, tão imediatamente apreendido, sobre qualquer representação conceitual do mesmo, e também para colocar no registro que, quando ainda era jovem homem, ele tinha encontrado essa tendência irresistível de seu melhor satisfeito em dois ensaios iniciais de Kant, um em evidência na metafísica e outro sobre a prova da existência de Deus. (Jacobi, 1787: 67ff) Estas observações autobiográficas vêm na esteira de uma defesa, na primeira parte do Diálogo, contra a acusação de irracionalismo feitas contra ele, principalmente por causa de seu uso de "fé" o termo ( Glaube , em Alemão ) nas cartas Spinoza. Muitas divagações polêmicos de Jacobi à parte, a principal linha de defesa é muito simples. Hume também tinha usado o termo "crença" (também traduzido em alemão como Glaube) para o tipo de consentimento que se baseia na experiência e é expressa sob a forma de julgamento. Tal consentimento é imediato, uma questão de sentimento, em vez de raciocínio, e ainda mais impecável precisamente porque razão por si só nunca induzi-la por conta própria. Agora, Jacobi argumenta, nas Cartas Spinoza ele tinha usado o termo "fé" (também Glaube em alemão), no mesmo sentido, a fim de reivindicar que o julgamento da existência deve ser imediata.No processo de raciocínio poderia produzir a certeza de que o acompanha. Não houve 'irracionalismo', portanto, seja expressa ou implícita. Pelo contrário, Jacobi tinha sido forçado a usar o termo, e para se opor à razão, só porque os filósofos tinham antecipou-se o último termo, e tinha indevidamente limitado para dizer o tipo de conceituação discursiva que abstrai de coisas reais e é, em última análise irrelevante para julgamentos de existência. Mas ninguém nunca tinha acusado Hume do irracionalismo. Por que a carga, então, a ser feita contra ele? (Jacobi, 1787: 29ff)
Os críticos de Jacobi, neste caso Hamann incluídos, foram rápidos em apontar que o Inglês "crença" não tem exatamente o mesmo significado que o alemão Glaube; que este último tem conotações religiosas melhor expressas em Inglês pela "fé", mesmo que não é apenas uma palavra alemã (Glaube) para traduzir tanto "crença" e "fé". O ponto de Jacobi, no entanto, foi que ele, como uma questão de fato, tinha usado o termo para significar "crença", no sentido de Hume. Se ele estava sendo insincero em pressioná-lo, concedeu a utilização profusa de retórica religiosa com a qual ele tinha preenchido seu livro anterior, é, naturalmente, uma boa pergunta. No entanto, uma vez que Jacobi tinha, assim, recorreu à autoridade de Hume para a sua defesa, ele foi confrontado com a tarefa de ter que se distanciar do cepticismo que foi implicado no uso de crença de Hume, mas não de qualquer queda maneira dentro de sua própria competência. Jacobi pensou em si mesmo como um realista. (Jacobi, 1787: vi) A segunda parte do diálogo está em causa precisamente com esta questão. Na medida em que Jacobi tinha uma teoria bem formulada de conhecimento nesta fase de seu desenvolvimento, é para ser encontrado lá.
Destilado das muitas reviravoltas da argumentação estilo diálogo, a teoria pode ser resumida da seguinte forma:
(1) O ponto de partida é a negação, porque ao contrário da realidade, do pressuposto fundamental do empirismo clássico - ou seja, que a experiência começa com representações puramente subjetivas, e que a crença em objetos externos é alcançado apenas por meio de uma inferência com base em a passividade de alguns destes representações. Esta suposição leva inevitavelmente ao ceticismo de Hume. Jacobi rejeita off-mão sobre o fundamento de que, como uma questão de fato, um assunto não poderia ser consciente de si mesmo - ciente também, portanto, da alegada subjetividade de algumas de suas representações - sem definir o seu 'eu' em oposição ao alguns reconhecidamente objeto externo, ou seja, sem imediatamente consultando suas representações para algo diferente de si mesmo. A própria possibilidade da subjetividade implica a possibilidade de objetividade. fórmula clássica de Jacobi para esta posição é que não há "eu" sem um "tu". (Jacobi, 1787: 63-65)
(2) Hume tinha, claro, negou que temos consciência de qualquer 'eu' definitiva. Tal negação, no entanto, só é possível de acordo com Jacobi, se um assume um ponto de vista puramente teórico em relação ao 'eu'. Agimos e nos tornamos conscientes de nós mesmos precisamente em ação. (Jacobi, 1787: 102ff) Auto-conhecimento se origina na sensação de um sujeito de poder que acompanha a ação. Jacobi cita o próprio Hume em apoio a esta alegação, mesmo que ele, em seguida, usa a reivindicação precisamente a fim de superar o ceticismo teórico de Hume. A suposta sensação de poder implica imediatamente a presença de objecto de um algo externo que existe em si mesmo e interfere com o poder de feltro, mas, ao fazê-lo, também fornece uma verificação da realidade para ele.
(3) A representação é posta em jogo como a tentativa reflexiva por parte do sujeito para resolver as diferenças entre o seu próprio eu ea coisa externa resistindo seu poder. Esta é uma fórmula que reuniu em uma unidade original dos três componentes de consciência, ou seja, sentindo, a representação sentido, e conceituação reflexivo, que Hume, bem como Kant tinha em vez procurou sintetizar externamente. Através de uma série de argumentos, Jacobi, em seguida, mostra como é possível chegar a todas as categorias que Kant tinha proposto a priori , identificando de forma descritiva, em vez disso, as condições básicas que definem a distância entre o eu e seu "outro".(Jacobi, 1787: 111-121)
(4) Daí resulta que a "razão" não é uma faculdade que sobrevém aos "sentidos" a priori, mas uma forma mais refinada de representações de outra forma fundamentalmente sensatas. Como Jacobi coloca, maior a sensibilidade de um sujeito, a sua maior racionalidade também. Os dois, 'sentidos' e 'razão', estão intrinsecamente ligadas entre si. (Jacobi, 1787: 125-34)
Ao fazer este último ponto, Jacobi parafraseia Thomas Reid, sem no entanto mencioná-lo explicitamente neste contexto imediato. 8 ] Ele, aparentemente, achava que ele estava implantando contra Hume a mesma linha de argumento já avançou contra ele por seu Scottish crítico "senso comum" . Ele também foi clarificando o que ele entende por "intuição" - que deveria apreensão imediata da verdade que dá origem a crença. Parece agora que a intuição em questão é um produto dos 'sentidos'. Não é, no entanto, nada cego, para - como entendido por Jacobi, no espírito de Reid, e, certamente, em contraste com tanto noção de sensibilidade de Hume e Kant - "sensações" não são impressões passivos da mente, mas exibem em vez desde o início uma relação complexa entre o sujeito eo objeto que pode, então, ser desenvolvido em formas ainda mais reflexivas (ie de representação).Jacobi, na verdade, diz que ele é dependente de Spinoza para a idéia seminal de seu método atual de derivar representações reflexivas dos sentidos. (Jacobi, 1787: 120, nota 25) Mais significativo, porém, que qualquer referência a Hume, Reid, ou Spinoza, é que ele também se refere a Kant e seu método transcendental deliberadamente, traindo, assim, que ele(Kant), ao invés de qualquer deles, tinha sido a sua principal preocupação o tempo todo.(Jacobi, 1787: 119-20, e 120, nota 25) Jacobi tinha sido o avanço de uma teoria do conhecimento que, em sua opinião, poderia competir com Kant. Para ele explicou os fatos básicos de experiência, e até mesmo explicou a necessidade factual de certos conceitos fundamentais que surgem no decorrer do mesmo, sem incorrer no tipo de formalismo que, em sua opinião e muitos dos críticos contemporâneos de Kant, afetada próprio método transcendental de Kant. Primeiras representações de Jacobi foram alegadamente extraídas da experiência diretamente. Eles não foram aplicadas a ele a priori , na forma de categorias de Kant que Jacobi entendido como nada mais do que "preconceitos do intelecto '.
Mas havia uma dificuldade inerente à teoria proposta de Jacobi. Ele saiu mais pungente na terceira parte do Diálogo - uma parte dedicada, em grande parte, a uma exposição da metafísica de Leibniz. (Jacobi, 1787: 144ff) Aqui Jacobi retrata a Leibniz alemão como o campeão da individualidade, e também tenta mostrar como é possível aceitar a sua Monadology se devidamente modificado. A transição no diálogo entre a segunda ea terceira parte é realizada retoricamente. Houve, no entanto, uma base conceitual para ele. E foi isso, na conexão lógica óbvia entre a teoria apenas sugerido de Jacobi de experiência e Monadology de Leibniz, que a dificuldade estava. Para a concepção orgânica de racionalidade que essa teoria implícita - razão de ser nada mais do que uma forma mais desenvolvida, mais reflexivo, da sensibilidade - equipado bem mesmo com o sistema de Leibniz. Mas é também claramente levou ao naturalismo Leibnizian. E a ideia de que o "eu" não pode ser definido, exceto em termos de um "outro", ao mesmo tempo, bem montado no Monadology, também levou para a posição igualmente Leibnizian que tudo no universo é, em si, refletindo tudo o resto. Jacobi tinha no entanto fez sua estréia filosófica precisamente através da luta contra a suposição de que tudo pode ser explicado por referência a tudo o resto - uma posição que ele pensou que refletiu o entusiasmo lógica dos filósofos para explicação e que ele se opôs porque acabou minando a subjetividade humana.
Jacobi manifestou hesitações sobre o diálogo desde o início. Ele eventualmente criticado abertamente, atribuindo o que ele mais tarde, achava que era a confusão estragar-lo para a sua falta, no momento da composição, de uma concepção clara da razão. Se a sua concepção mais tarde viria a ser melhor, ou se o texto original foi realmente confusa, é, naturalmente, uma questão aberta à discussão. De qualquer forma, a apresentação de uma aliança profana contra Kant que Jacobi foi sem querer forjar com a metafísica escolástica - o seu inimigo de outra forma natural - talvez seja o motivo da abrupta, mesmo intrigante, conclusão de que ele deu o Diálogo. Jacobi termina-lo com uma renovada efusão inesperada da mesma retórica piedosa encontramos na conclusão das Cartas Spinoza.Indicações são dadas que se pode ter evidência experimental direta de coisas sobrenaturais.(Jacobi, 1787: 195ff) Com efeito, na concepção naturalista da razão anteriormente desenvolvido no âmbito do Diálogo, qualquer prova do Divino teriam de ser obtidos directamente, nas provas de milagres, como Lavater acreditava. Este foi talvez um querido posição para o coração de Jacobi, mas vergonhosamente fez vulnerável novamente - esta é a parte intrigante sobre esta produção de Jacobi - à acusação de obscurantismo que tinha sido o objetivo do Diálogo de afastar, em primeiro lugar .

2.3 As Cartas Spinoza (2 nd edição, 1789)

A segunda edição muito aumentada do primeiro grande trabalho de Jacobi incluiu uma documentação mais completa da correspondência com Mendelssohn, e oito novos suplementos em que, entre outras coisas, Jacobi ofereceu uma exposição mais detalhada da filosofia de Spinoza (Suplementos VI, VII) e uma crítica longa da versão de Herder de espinosismo (suplemento IV). Também foi antecedido com cinquenta e duas proposições - vinte e três pretendendo defender a tese de "O homem não tem liberdade"; os restantes vinte e nove anos, a tese oposta "O homem tem liberdade '. O argumento em defesa da primeira tese é baseada na suposição de que os assuntos humanos são organizados mecanicamente, ou seja, de acordo com uma concatenação de causas puramente eficientes que tornam o ser de cada totalmente dependente do ser externo de tudo o resto. Ao defender a tese de Jacobi segue de perto Spinoza. O mecanismo em causa se ​​aplica para o lado cognitivo do homem, tanto como para o seu lado do corpo. Consciência, ou ser representacional, é apenas um espelho do ser estendido. Tudo o que acontece na última é repetido sobre o lado do pensamento, embora de acordo com a própria modalidade do pensamento de existência. Assim, de acordo com Jacobi, pensamento silogístico é mecanicista na natureza, sendo conduzido por princípios ab ante nada menos do que qualquer sequência corporal de eventos. Medida em que a tese oposta está em causa, Jacobi defende-lo, recuperando um tema do David Hume. Se for o caso de um finito 'I' adquire identidade apenas quando confrontado por um igualmente finita 'Tu' e, em seguida, assim como para a interação necessária entre os dois deve-se assumir em cada lado uma fonte de "passividade" que permite que cada ser limitado pela outra, por isso é preciso também assumir igualmente neles uma fonte de compensação da "atividade". Esta fonte é irredutível. Daqui decorre que deve ser assumida "atividade" e "passividade" para executar em todo o mundo que conhecemos em cada parte dela. Em algumas partes, o elemento pode também apresentar um maior grau de intensidade do que o outro; nada, no entanto, pode elemento multidão fora o outro totalmente. Segue-se também que, embora mecanismo é possível e necessário, uma organização totalmente mecanicista de coisas que iria eo ipso permitir que há espaço para a liberdade individual, isto é, que reduziria todas as coisas para as relações externas, é uma impossibilidade, para o que seria, de facto, Reduzimos as coisas à mera nada. (Jacobi, 1789: XXXV-xxxvi) Seria torná-los totalmente passiva. 'Passividade', no entanto, não tem qualquer significado exceto em relação a "atividade". A base conceitual para negar a realidade do ato humano individualmente imputáveis ​​é assim removido.
As duas teses, aparecendo como eles fizeram um ano após a publicação do livro de KantCrítica da razão prática , pode ser tomado como uma crítica tácita da estratégia de definir o problema da liberdade na forma de uma antinomia de Kant. Duas teses de Jacobi não constituem uma antinomia, porque, a partir de sua perspectiva, qualquer aparente oposição entre explicação mecanicista e exigências morais já está resolvida nas proposições detalhando a segunda tese. Pressuposta por ambos os conjuntos de proposições é a suposição, que Jacobi aceita, de que os seres (pelo menos, os seres criados) existem nas relações limitantes, e que tais relações implicam um elemento irredutível de passividade, bem como a atividade em ambos os lados de entrar neles. A diferença entre os dois conjuntos de proposições é que o segundo (a uma liberdade defender) respeita a esta condição necessária de qualquer relacionamento, ao passo que o primeiro não. Somente o filósofo, por causa de sua paixão por abstrações, é tentado conceber, por um lado, uma relação puramente mecanicista, um que de fato nega a atividade por completo e, portanto, remove a base para as relações desejadas; Por outro lado, um que é puramente activa, exclusivamente espontânea, e, assim, alcança-se o mesmo resultado pela via oposta. Para este último ponto, Jacobi poderia ter facilmente ligado noção de liberdade de Kant como uma atividade puramente espontâneo com Spinoza causa sui . Só então, quando se tem, assim, deu lugar a paixão do filósofo para abstrações, é um confrontado com o tipo kantiano de antinomia - um conflito de visões opostas ainda conceitualmente válidos que podem ser controlados, embora nunca realmente resolvido, somente com apelo para o desconhecido .
Em outras palavras, a escolha com a qual Jacobi confrontado seus leitores, na abertura de sua nova edição das Cartas Espinosa não estava entre duas reivindicações conceitualmente válidos ainda contraditórias, mas entre o anti-humanismo dos filósofos - com base no que foi em uma abstração - e um humanismo que, pelo contrário fica perto dos fatos da experiência. A este respeito, Jacobi estava reafirmando o ponto que ele já tinha feito para Lessing dez anos antes, ou seja, que a única maneira de lidar com os resultados irracionais de filosofar é saber quando parar de filosofar. Ironicamente, no entanto, ele tinha usado o mesmo paradigma geral de duas forças interagem para definir, em seus dois conjuntos de proposições, tanto o sistema de causas mecânicas e o sistema de liberdade. Este foi um ponto que não se perder. Fichte estava prestes a usar o paradigma de como a sua base para resolver antinomia de Kant, argumentando que a liberdade exige como contrapartida o tipo de organização mecanicista que as demandas explicação científica. Onde Jacobi tinha tentado contornar a antinomia completamente suspendendo reflexão filosófica no momento certo, Fichte era tentar resolvê-lo, solicitando que a mesma reflexão para um nível mais alto de abstração em seu lugar. Medida em que Jacobi estava em causa, os resultados de qualquer tal movimento só poderia ser desastroso. E foi realmente contra Fichte que, dez anos depois, ele se sentiu compelido a repetir em termos mais fortes do que nunca antes de sua interdição original contra filósofos.

2.4 A Carta Aberta ao Fichte (1799)

Muitas foram as circunstâncias que precipitaram a acusação de ateísmo contra Fichte e, eventualmente, levou à sua saída do Jena, nem todos eles de natureza filosófica. Seu sistema filosófico cedo não fez nada, no entanto, para ajudá-lo. 9 ] Em resumo, a posição de Fichte foi que a resistência que a natureza de facto representa para o exercício da liberdade humana deve ser interpretada como um produto da própria liberdade, na medida em que o ser humano auto, elevando-se através da reflexão abstractive ao status de um puro "eu", assim, introduz novas possibilidades de ser, em face do que dada a natureza assume necessariamente a aparência de um puramente contingente, estrangeiro, quantidade. Não tem nenhum significado em si, exceto como um material em que o auto pode exercer a sua liberdade de moldá-lo de acordo com suas intenções. Quanto mais livre do auto, a natureza mais insubstancial aparece a ele, e maior a possibilidade de racionalizar-lo através de meios externos. Mesmo se a natureza não fosse, em si, uma organização mecânica das meras aparências, ele teria que ser assumida pelo auto-se livre para ser tal por uma questão de liberdade. Este é, naturalmente, uma simplificação. Ela transmite nenhum menos um aspecto do pensamento inicial de Fichte, que poderia facilmente ter dado a impressão de que o seu sistema constituiu a justificação ideológica para o tipo de engenharia social que estava sendo feito através do Reno, na França revolucionária, em nome da liberdade.Muitos pensaram que, na época, que os filósofos tinham sido os únicos a eclodir a revolução em primeiro lugar. E Fichte parecem confirmar as suas suspeitas piores. Este medo do potencial revolucionário do seu pensamento - um medo, é preciso dizer, não totalmente sem chão - é o que deu o debate em torno de sua suspeita de ateísmo seu tom emocional especial.
Em parte, também explica a estridência da reação pública de Jacobi para Fichte - embora de forma privada, como pessoa para pessoa, Jacobi estava preocupado com a segurança do homem, e mesmo considerados possíveis locais de refúgio para ele. Ele declarou Fichte como o verdadeiro discípulo de Kant - aquele que tinha trazido as instalações do Idealismo Transcendental às suas conclusões lógicas. Ele também revisou sua estimativa prévia de Spinoza. Ele sempre tinha retratado este último como o mais consistente de todos os filósofos. . Agora, ele reconheceu que o atributo pertencia na verdade a Fichte Ele era de fato o filósofo por excelência - o Messias da razão, como Jacobi agora proclama em alta voz dele. (Jacobi, 1799: 2) Para Fichte tinha estendido o alcance de abstração filosófica, com a qual Spinoza tinha ido apenas na medida em que exclui a possibilidade da subjetividade, para recuperar essa subjetividade se dentro de sua bússola, como se pudesse ser excogitated a priori fora do pensamento puro. Idealismo de Fichte foi um caso de espinosismo invertido, do materialismo espiritual. (Jacobi, 1799: 2-5) Por substância de Espinosa, o que explica todas as coisas por explicar nenhum deles em particular, portanto, relega a determinação das pessoas ao mecanismo interminável de causas externas, estava agora sendo reintroduzido como o produto de pura reflexão, como seu primeiro objetivação. Era como se a reflexão dissolveu todas as coisas no éter do pensamento puro, de pura liberdade, e depois remontada-los novamente - mas agora como um jogo, de acordo com as regras de auto-inventado. (Jacobi, 1799: 24-27)
Tudo isto enfureceu Jacobi. Nenhum pedaço de sua é tão transbordante de linguagem religiosa como esta carta para Fichte. Mas a retórica exibida aqui não tem nada do triunfalismo piedosa, batendo de Lavater, que tinha viciada suas produções anteriores. Ele parece nascida, ao invés, por medo genuíno em face do que ele pensava que era o niilismo final da razão. Jacobi admitiu que não havia nenhum argumento contra Fichte, nenhuma maneira de refutá-lo em seus próprios fundamentos conceituais. Ele estava diante dele, portanto, como alguém que deu testemunho contra os filósofos, forçando o público a uma escolha entre ele e eles. Contra as normas universais de qualquer Kant ou aos bons costumes de Fichte, ele ficou um pouco como o campeão da exceção - o que, para o bem do indivíduo, se atreveria a profanar os altares sagrados, na verdade a mentir e até mesmo assassinato. (Jacobi, 1799: 32-33) Este foi um poderoso manifesto individualista que Jacobi estava promovendo, a espécie não ser ouvido novamente até Kierkegaard mais de meio século mais tarde. Mas não tinha nada a ver com o individualismo associal típico doSturm und Drang movimento que tinha sido a causa da preocupação de Jacobi em seus anos mais jovens. Pelo contrário, mesmo antes de essa comoção com Fichte, e, provavelmente, com Goethe em mente, Jacobi tinha sido desde há muito meditar sobre o lugar do indivíduo na sociedade, e tinha formulado para si uma teoria social definido. Para reunir uma idéia de que, no entanto, devemos nos voltar para as suas obras mais literárias, como iremos fazer no devido lugar. (Seção 3)

2.5 depois de 1800

O período final da vida de Jacobi viu, entre outras coisas, duas publicações principais e a realização de edições de sua obra recolhidos. Devemos considerar esta última, no final, na seção 'Retrospect "(Secção 5). Quanto às outras duas partes, a primeira foi um ataque renovado e cada vez mais nítida sobre idealismo transcendental de Kant, como o título indicativo: 'On tentativa da Crítica para reduzir a razão para o entendimento ". Foi concluída até de Jacobi discípulo Köppen, como claramente indicado no próprio texto; e publicado em 1802. Reduzida à sua mínimo, o ataque foi baseada em três argumentos, como segue:
(1) Kant tinha tentado estabelecer a possibilidade de sintéticos a priori julgamentos sobre a assunção de um objeto (= X) e de sujeitos (= X) que , por hipótese, não pode nunca saber, mas sobre a qual o sistema de experiência com base na referida julgamentos, no entanto depende. Os dois (viz., O sujeito e objeto) constituem condições transcendentais da possibilidade de o sistema de experiência. A tentativa de Kant, no entanto, implica uma dificuldade irresoluble. Para embora o assumido sujeito e objeto são fatores que , por hipótese, a queda fora do sistema dos a priori julgamentos a ser validados (ou seja, eles são "transcendental"), eles só podem ser definidas em termos de conceitos e distinções que têm significado exclusivamente dentro desse sistema. Kant encontra-se, assim, na situação embaraçosa de negação, enquanto, ao mesmo tempo, afirmar, a transcendality das condições do seu sistema, comprometendo assim a estabilidade que este último deve deduzir a partir deles. (Jacobi, 1812-1825: Vol. 2, 85-91)
(2) A mesma objeção pode ser generalizado em termos da relação que obtém na Crítica de Kant entre "razão" e "compreensão". É tarefa da razão, de acordo com Kant, para definir as condições extra-sistêmico que tornam o sistema de experiência possível. Mas, por hipótese , a razão não tem conhecimento dessas condições. Conforme definido por ele, são construções conceituais vazios que adquirem significado apenas na medida em que eles são usados ​​pelo entendimento em seu trabalho sem fim de sistematizar experiência. Nesta medida, a razão é totalmente subordinada ao entendimento. No entanto, o últimonecessidades razão. Na medida, portanto, que a razão não satisfazer esta necessidade com as suas ideias, ele não pode ajudar a criar a ilusão de que, através deles, produz conhecimento genuíno - que, logicamente, suas concepções são anteriores aos do entendimento. Agora, Jacobi opôs ao que ele levou para ser o requisito existencialmente impossível, assim, a ser imposta a razão, ou seja, que deve gerar ilusões para o bem do entendimento, mas estar plenamente consciente de que tais ilusões são apenas isso .(Jacobi, 1812-1825: Vol. 2, 81, 100-01, 115)
(3) A terceira objecção, embora repetido em uma variedade de formas, consiste basicamente em uma crítica de análise da função do entendimento na experiência de Kant.Mesmo concedido todos os elementos da psicologia transcendental de Kant, nomeadamente, que as sensações são por si só impressões mentais amorfos, que o espaço eo tempo pode ser ao mesmo tempo intuições e objetos de intuição, que as categorias sãoa priori conceitos do entendimento - suposições essas, todos dos quais Jacobi na verdade rejeita, e contra o qual ele vigorosamente argumenta no corpo do ensaio - mesmo concedido estes, há ainda um defeito interno no sistema de Kant. O problema é que os dois termos a ser sintetizado em qualquer presume a priori juízo da experiência, ou seja, o pensamento e sensações, estão por conta própria também indeterminado de fornecer qualquer pista de como o objeto que deve resultar da síntese seria semelhante. Medida em que a sensibilidade está em causa, tal indeterminação se aplica se nós tomá-lo de acordo com seu conteúdo material ou seus a priori formas de intuição, de "espaço" e "tempo", como definido por Kant, não têm por si só limites definidos. (Jacobi, 1812-1825: Vol. 2, 77-79, 122ff, 134-35, 136-39) Daí resulta que a determinação, na experiência real, devem ser fornecidos pela intervenção da imaginação, e se tomarmos o esta última em um sentido psicológico ou transcendental, a sua contribuição implicará necessariamente um elemento de arbitrariedade, e vai, assim, tornar qualquer síntese, assim, atingido vulnerável a dúvida cética. Kant, em outras palavras, não cumprir a sua promessa de um conhecimento, limitando de fato a experiência, mas necessárias dentro desses limites. (Jacobi, 1812-1825: Vol. 2, 95, 97, 115ff, 118ff, 135, 150, 154ff)
A outra grande obra de Jacobi, neste último período, das coisas divinas e sua revelação,foi publicado em 1811. Jacobi tinha realmente começado a escrever a peça dez anos antes, como a revisão de um volume recentemente publicado por um escritor pietista, mas teve mais tarde pegou de novo e concluída em um elenco totalmente diferente como uma crítica da "Sistema de Identidade" de Schelling e da nova filosofia da natureza relacionados com ele. Evidência de sua finalidade anterior ainda é visível no texto final, começando como faz com a discussão de uma questão moral, ou seja, se a moralidade deve ser baseada apenas em virtude, ou sobre a felicidade natural, ou uma combinação de ambos. Mas, em seguida, o texto de repente muda para uma longa discussão sobre a filosofia crítica de Kant, o fardo de que é no entanto a demonstrar que as recentes produções idealistas de Schelling foram mas as consequências lógicas de precisamente essa filosofia. O tratamento de Kant, neste contexto, é um um estranhamente qualificada. Por um lado, Jacobi elogia altamente, mostrando-lhe todo o respeito devido a alguém que se tornou um ícone da cultura filosófica alemã. Ele elogia-lo porque ele tinha inequivocamente reconhecido que um Deus verdadeiro (presumivelmente, tais como exigências de moralidade) deve ser uma pessoa; também porque ele reconheceu que temos uma crença de imediato em Deus, liberdade e imortalidade, e 'crença' para Jacobi, claro, significava "conhecimento";finalmente, porque, assim como o próprio Jacobi, ele tentou respeitar e harmonizar os interesses da razão, que se dirigem a Deus, e os da compreensão, que são direcionados para os sentidos. (. Jacobi, 1812-1825: vol 3, 341-44; 351-52) Tais elogios, no entanto, vir a ser oca - até mesmo uma forma mascarada de condenação. Para o principal tese de Jacobi ao longo do trabalho de outra forma desconexa é que Kant, sem deixar de preservar os valores personalistas, tinha de fato subvertido-los conceitualmente, o produto líquido sendo sistema de Fichte do materialismo ideal e agora o sistema abertamente naturalista da Schelling.
O kernel do argumento de Jacobi era na verdade ainda o mesmo que o apresentado em seu ensaio anterior Kant (1802). O ponto não havia essa razão kantiana, embora transcendendo a compreensão, não era menos restrito em seu conhecimento para os limites deste último e mesmo subserviente a ele no exercício das suas competências. Como resultado, a razão encontrava-se na estranha situação de gerar espontaneamente crença de que temos conhecimento das realidades transcendentes, enquanto ao mesmo tempo tendo que reconhecer que tal conhecimento é ilusório. Jacobi agora desenvolve ainda mais este ponto, argumentando que sistema crítico de Kant foi explicitamente concebido desde o início para servir os interesses da ciência - onde por "ciência" Kant significava antes de tudo uma cognição do entendimento dirigida aos objetos dos sentidos. O entendimento, no entanto, apesar de sua natureza ligada à terra, não pode ajudar a cair sob a influência da maior faculdade da razão. Ele está preso no desejo da razão para contemplar todas as coisas sob um único princípio transcendente. E a razão - como uma questão de fato, de acordo com Jacobi - tem um conhecimento intuitivo das coisas transcendentes. Mas uma vez que o entendimento não pode permitir este conhecimento, mas ainda precisa de razão como princípio regulador superior, que substitui o conhecimento ideal construções da razão que são, de facto, também os produtos de razão, mas são compostas, no entanto, de abstrações derivadas do entendimento. Estas abstrações, em seguida, esconder-se da compreensão e si o conhecimento transcendente que este último goza razão de facto . Para já que a razão começa naturalmente com a suposição de tal conhecimento, ainda não pode reconhecê-lo nas abstrações interpretados por causa do entendimento, acaba tratando-a como mera ilusão. (Jacobi, 1812-1825: Vol. 3, 372-94)
Próximo passo óbvio de Fichte era remover o solo da ilusão, declarando as construções ideais da razão de ser eles mesmos os objetos do conhecimento transcendente que razão desejos - com efeito, de identificar Deus com a ordem lógica das coisas. E Fichte, de acordo com Jacobi, bastante consistente também tomou como o teste da verdadeira personalidade da capacidade por parte de um auto para reconstruir toda a natureza , a priori, a partir dos princípios de que a lógica, reencenando, assim, idealmente ação criadora de Deus. Na verdade, porém, essa lógica era desde o início o produto de abstrações do entendimento. Não tem nenhum conteúdo próprio. As atividades idealizem de uma auto não pode na verdade ser realizado, portanto, exceto por assistir aos detalhes da natureza material. E uma vez que, mesmo quando idealizada, a natureza ainda permanece "natureza", segue-se de acordo com Jacobi que, na prática idealismo de Fichte é apenas uma forma de materialismo. Naturalismo de Schelling só fez este fato explícito. Em suma, a grande farsa que de acordo com Jacobi idealismo tinha perpetrado - começando com Kant e concluindo com Schelling - era dar a acreditar, não de fato que o espírito humano pode prescindir de coisas divinas, mas que estas coisas podem ser salvas e atingido em o meio impessoal da natureza.
Spinoza figura proeminente nesta última grande obra de Jacobi, tanto quanto ele tinha na sua primeira. Jacobi, na verdade, se vira para ele, a fim de conquistar seu próprio argumento geral historicamente, e também, uma vez que Schelling agora não teve pudores em declarar a afinidade de seu sistema com Espinosa, a fim de reivindicar a validade da sua reivindicação original - aquele com o qual ele tinha feito a sua estreia pública filosófica - que a filosofia é igual espinosismo e espinosismo igual ateísmo. Desenvolvimentos pós-kantiana, em sua opinião, provou que ele estava certo. Sua preocupação especial neste trabalho final era estabelecer o materialismo do Spinoza. De acordo com ele, o grande movimento filosófico com o qual que Espinosa fundou seu sistema era para distinguir substância extensa de substância pensante e, ao mesmo tempo afirmar a identidade dos dois em uma substância que é Deus. Para Spinoza, portanto, a substância estendida era tudo o que há de ser objetivo ( "ser formal", de acordo com a sua terminologia), ou seja, de ser substancial e eficiente. Pensando substância é apenas a representação do mesmo, sem conteúdo qua pensamento, exceto o de substância, ou seja, substância extensa. Seguiu-se que, de acordo com Spinoza, para pensado para que Deus, ou de pensar o próprio pensamento, tem que pensar substância estendida. Não há absolutamente nenhum outro objeto disponível para ele. E isso, de acordo com Jacobi, constituiu uma forma extrema de materialismo. Malbranche, Leibniz e Berkeley - mais uma vez, de acordo com Jacobi - tinha reconhecido esta implicação materialista do pensamento de Spinoza, e, para combatê-la, todos tinham tomado o passo óbvio de declarar "extensão" se a ser apenas uma aparência. Mas, então, Kant veio junto, e ele tomou o passo adicional de declarar o "eu" em si uma aparência, uma série de representações sem conteúdo de sua própria e sem unidade substancial intrínseco - daí dependentes tanto na sua fenomenal, espacialmente estendido, objectos. Através de um caminho tortuoso, através da linguagem da subjetividade e aparência, Kant tinha, assim, alcançou a mesma posição materialista como Spinoza. Jacobi tinha, portanto, tido razão quando ele tinha suspeitado desde o início que Kantianism mas foi uma forma de espinosismo invertido. Fichte e Schelling só tinha trabalhado as implicações da posição de Kant, tornando assim a sua essência Spinozist tudo muito óbvio.(Jacobi, 1812-1825: Vol. 3, 345-56, 431-32)
Importante notar é a nova terminologia que Jacobi estava usando nesta última obra, e já tinha começado a usar no ensaio anterior sobre Kant. Ele estava agora operando no pressuposto de que há uma distinção entre "razão" e "compreensão" - onde por "razão" ele se referia à capacidade de transcendentes, unificando, princípios; pela "compreensão", a faculdade de abstrair representações gerais de outros mais específicos. (Jacobi, 1812-1825: Vol. 3, 395ff, 400, 434-35) A distinção foi, é claro, kantiana na origem. A alegação, além disso, que Kant tinha refém "razão" às exigências abstrativos da "compreensão" foi um amplamente debatido entre os seus seguidores idealistas. Jacobi, no entanto, foi agora a utilizar a "razão" para significar uma faculdade de conhecimento intuitivo das coisas transcendentes. Ele estava dando a ela um valor noética positivo. Como utilizado por ele, portanto, a distinção entre "razão" e "compreensão" permitiu-lhe desenhar o que ele pensava ser a diferença crucial entre ele e Kant. (Jacobi, 1812-1825: Vol. 3, 369-72) Considerando que Kant tentou harmonizar as duas faculdades de forma negativa, simplesmente por manter cada um dentro de seus limites indicados, Jacobi tinha revelado sua harmonia positivamente, trazendo à luz o conhecimento de que a razão contribui efectivamente para a experiência, fornecendo, assim, a matriz positiva dentro do qual a compreensão pode operar.
Em outra forma também a distinção ajudou Jacobi - ou assim ele pensou que fez. Desde o início Jacobi tinha sido confrontado com a dificuldade de que, para se opor a reflexão filosófica e o niilismo que ele trouxe no trem, ele teve que atacar "razão" e convocar "fé" em seu lugar. Tinha assim tornou-se vulnerável à acusação de "irracionalismo" e "fideísmo cego", uma acusação que ele sempre vigorosamente rejeitada. Medida em que Jacobi estava em causa, os verdadeiros irracionalistas foram os filósofos. Com a distinção recentemente adoptada, Jacobi podia agora dirigir especificamente ao "entendimento", ou mais precisamente, a um «motivo ligado ao entendimento ', o tipo de crítica anteriormente dirigido de maneira geral a" razão ". Ele poderia, então, convocar "razão", com o novo significado atribuído a ele, para fazer o trabalho anteriormente realizado por "fé". Desta forma, ele poderia mais facilmente iludir a acusação de "irracionalismo" ou "fideísmo", pois era por causa da "razão" - ou seja, "verdadeira razão" - que agora ele poderia alegar que ele estava travando sua campanha contra os filósofos. O problema, é claro, foi que Jacobi nunca completamente esclarecido este novo significado de "razão". Ele foi aparentemente usando o conceito da mesma forma como havia usado anteriormente "fé", ou seja, como denotando uma faculdade intuitiva semelhante ao sentimento, mas, ao mesmo tempo que ostenta a clareza de um conceito. E esta foi uma combinação de notas apenas como obscura quando foi sob o nome de "fé", como o fez quando chamado 'razão'. Se a nova distinção, ea nova linguagem que possibilitou, na verdade nunca precisa a posição do Jacobi é uma questão, portanto, aberto ao debate.

3. Obras literárias

Primeiras publicações de Jacobi, alguns feita em colaboração com seu irmão Georg, eram de natureza puramente literário. E Jacobi continuou a publicar a peça ocasional nesse sentido também depois, quando envolvido em debate filosófico. Sua reputação como uma figura literária se baseia principalmente, no entanto, em seus dois romances, coleção de cartas de Edward Allwill e Woldemar . Ambas as produções foram submetidos a um longo processo de desenvolvimento, e foram publicados em diferentes formas em diferentes momentos. (David, 1913; Jacobi, 1957) O personagem central dos primeiros, Edward Allwill, muito provavelmente mudanças radicais sofreu no curso de formação. Só estamos interessados ​​aqui com a forma substancialmente definitiva de que Jacobi deu a eles nas edições de, respectivamente, 1792 e 1794 (o último como reproduzido em 1820). Ambos, mas o Woldemar especialmente, veio para críticas devastadores sobre publicação. 10 ] Mas ambos também desfrutou de uma certa popularidade. Para chamá-los de "romances" em qualquer sentido moderno da palavra seria enganosa. Ambos falta em ação dramática séria, e os personagens, em cada caso, carecem de credibilidade. Eles são um figuras tridimensionais, porta-vozes de idéias morais e sociais de Jacobi, em vez de personalidades totalmente encorpados. No caso do Woldemar especialmente, Jacobi parece estar falando sobre seus personagens, em vez de deixá-los agir por conta própria. (David, 1913: 92 & notas) Como narrações, as duas partes são, de facto, argumentos filosóficos mal disfarçados por um verniz de imaginação. No entanto, esta funcionalidade, o que pode contar como uma falha fatal de um ponto de vista puramente de vista artístico, é precisamente o que lhes uma parte indispensável da produção filosófica de Jacobi faz.
Enquanto as produções literárias, as duas peças pertencem ao gênero Iluminismo popular de Erziehungsroman , "educação-romance". Em ambos os casos, a educação está em causa, como seria de esperar do gênero, é a de um Herzensmensch . Este é o tipo de ser humano que pressupõe a viver por sentimentos naturais sozinho, mas que, quando confrontado por situações sociais reais, aprende (ou não consegue aprender, à sua destruição final) que tais sentimentos não são suficientes para lidar com as complexidades da vida real . Natureza deve, antes, ser submetido a disciplina social. Allwill e Woldemar, os personagens principais em dois romances de Jacobi, são ambos este tipo de Mensch . Ambos se comportam como homens jovens, embora a idade biológica de Allwill é um objeto de discussão entre os outros personagens do romance, e ele poderia muito bem ser tomadas para ser jovem por vocação única. 11 ] Ambos parecem ter vindo do nada, mas estar no momento profundamente envolvido nos assuntos de um círculo familiar. Ambos são de temperamento dotado de sentimentos fortes mas também dado a reflexões altamente abstratos - tanto, os produtos sensíveis da natureza ainda produtos refinados de pensamento ao mesmo tempo. E é, como tal, justaposições de extremos que eles desempenham um influentes e às vezes também perturbar papel nas sociedades em que cada um tem sido admitidos como um visitante permanente excêntrica, mas também interessante.
A educação que cada um desses sofre 'homens jovens (ou deverá ser submetida) é moldada no âmbito destas sociedades. A partir do que aprendemos sobre Allwill, desde cedo, fora da impetuosidade natural, pura, ele foi dado a um comportamento mais extraordinário - o tipo que teria aparecido para um observador externo como indicativo, às vezes, de um quadro nobre e compassiva da mente ; em outros momentos, de pura tolice. Medida em Allwill mesmo estava em causa, no entanto, essas distinções teria parecia imaterial, mesmo sem sentido. Allwill (cujo nome em alemão, como em Inglês, significa apenas que , "toda a vontade ') fez o que fez por puro impulso - a sua única norma de ação, a ação em si. E agora que ele cresceu mais velho, ele exibe este traço de caráter na arena de disputa especulativo também. Para o jovem impetuoso também se tornou um dialético qualificados, como aprendemos de uma cena em que podemos vê-lo entregar uma longa dissertação sobre a natureza do conhecimento no decorrer de uma reunião social. (Jacobi, 1792: 143ff) Qualquer pessoa familiarizada com a posição de Jacobi sobre o assunto pode facilmente reconhecer que as opiniões expressas do Allwill também são Jacobi de. Mas Allwill aparentemente defende-los apenas como um exercício de virtuosismo intelectual, simplesmente por uma questão de ganhar um ponto. Em um modo completamente diferente, como ele mostra sua habilidade nos momentos Clavier após a sua dissertação, podemos vê-lo levianamente rejeitando todos eles, em nítido contraste com a ansiedade com que ele acaba de defender-los. (Jacobi, 1792: 156ff) Allwill move, assim, em seu círculo social como um ser irreal, aquele que aparece agora sob uma forma, agora sob outra, todo o tempo dando a impressão de um núcleo interno que ele na verdade não possui.Precisamente por esta razão, ao considerar as possibilidades que são ainda mais interessante só porque eles são indefinidos - os produtos ilusórias de um não-eu - ele exerce nos olhos de algumas das mulheres no círculo do fascínio de um sedutor.
Allwill, que pode ter sido tomado como um produto bonito da natureza em suas primeiras aparições literárias, tornou-se um caráter cada vez mais escuro, como ele desenvolveu para a mão de seu criador. Isto é especialmente verdadeiro na edição de 1792 do romance de Jacobi, por causa da sombra singularmente sinistra retrospectivamente lançada sobre sua figura por uma carta dirigida a um certo "Erhard O ** ', e levando própria assinatura de Jacobi, adicionado a ele no final. (Jacobi, 1799: 13) Há referências escuras na carta à natureza demoníaca deste Erhard, e dicas ainda mais preocupante na conexão entre o seu comportamento e a destruição social que está sendo forjadas pela revolução francesa. É significativo que no corpo do próprio romance, aquele personagem que tenha penetrado até a verdadeira natureza da Allwill e reconhece a destrutividade de sua personagem é uma mulher que, como ele, não pertencem ao círculo familiar que fornece a contexto social da narração, mas, como Allwill novamente, oprime as emoções dos seus membros. Ela é uma viúva (Sylli é o nome dela) que perdeu seu único filho, além de seu marido, e agora, da esquerda para a sua própria, é tentado pelo desespero. Como mulher, ela está de acordo com a convenção do tempo para a Mãe Terra e, portanto, revela outro aspecto da natureza que podem ser perdidos na figura brilhante de Allwill - aquela que seria a primeira criança inocente dele. Por si só, a natureza não tem determinações. É, um poder escuro disforme, que absorve os seus produtos tanto quanto dá à luz a eles. Sylli, se não for salva pela intervenção de seus amigos, está à beira do colapso em um turbilhão interno de sentimentos dolorosos e paixões distraídos. Entre todas as mulheres do círculo familiar, ela entende e teme Allwill porque, em suas formas mais elementares, ela é tão sedutora e destrutiva quanto ele. Juntos, os dois transmitir a mensagem que tem a intenção de Jacobi do início do relato. O culto da natureza é tão equivocado como o culto da razão; cada um é o reflexo do outro. Por natureza, bem como a razão, quando tomado em abstração das relações sociais, tais como vemos realizadas entre os membros internos do círculo familiar na narração, não têm nenhuma estrutura, nenhum centro de gravidade, e por isso só levar a uma dispersão de existência. Aqueles membros da família pode não exibir o poder emocional de um Sylli, ou o brilho de um Allwill. Eles realmente olhar bastante aborrecido, e eles certamente não têm a perspicácia intelectual de Allwill. No entanto, é nas virtudes que têm desenvolvido por viver em comunhão que Jacobi pinos suas esperanças para uma verdadeira humanidade.
A verdadeira racionalidade é a racionalidade social. Esta é a lição de Jacobi em Allwill , e é repetido na Woldemar - embora o personagem central lá, Woldemar, enquanto exibe a mesma propensão ao sentimento abstrato e pensamento abstrato como Allwill, é tratada por Jacobi com muito calor. O personagem poderia muito bem ter sido pretendido por ele como um auto-retrato. A novela em si, na sua forma final, foi montada a partir de duas peças originalmente publicados de forma independente. (Jacobi, 1779 (3) (4)) A síntese nunca se trabalhou. O resultado é que a narração é tanto complicado e incoerente - o tema geral, na medida em que há um, não transparente. Não é, no entanto, uma espécie de clarificação, no final, na resolução emocional de uma situação social intrincado que tenha sido preparada a partir do início. Woldemar, o homem realista de sentimentos que ele é, tem interpretado seu mundo inteiro em torno da amizade que ele desenvolveu com uma das mulheres do círculo de amigos que ele freqüenta. Ele investiu toda a sua existência, em que a amizade. E a mulher tem conspirado com ele. Ela tem, no entanto, secretamente fez um juramento a seu pai moribundo, que sempre desconfiou Woldemar, para nunca mais se casar com ele. E esse segredo, embora nem ela nem Woldemar já consideravam o casamento, não é menos fica no caminho de uma total transparência na sua relação com Woldemar - uma circunstância para a qual ela se sente culpada. Woldemar aprende sobre o segredo por acidente. Toda a sua existência, construído como tinha sido no pressuposto de um total de reciprocidade com a mulher, é quebrada. Ele cambaleia à beira da loucura. A mulher, por sua vez, é perturbada pelo comportamento estranho do Woldemar. Mas, felizmente, ela aprende sobre o conhecimento de Woldemar de seu segredo, e Woldemar por sua vez, encontra-se sobre o seu conhecimento do seu conhecimento. E essa sabedoria recém-compartilhada fornece a base para uma relação renovada e mais saudável entre os dois. Ambos reconhecem sua culpa - Woldemar, por ter esperado o tipo de transparência total por parte da sua amiga que teria dissolvido a sua individualidade; a mulher, por ter usado a sua individualidade como uma ocasião para engano. Os dois estão agora prontos para começar a compartilhar a sua existência na amizade, plenamente consciente da dependência de cada sobre o outro, mas também dos limites que tal partilha deve respeitar.12 ] (Jacobi, 1812-1825: Vol. 5, 457ff)
A história pode parecer improvável para o ouvido moderno, e a falta de talento de Jacobi não faz nada para ajudá-la. No entanto, apesar de suas muitas falhas, a lição ética que era suposto transmitir é interessante, bem como significativo. Jacobi estava realmente remontando à noção de razão que ele tinha esboçado mesmo tão cedo como a primeira edição das Cartas Spinoza. A racionalidade é constituído na relação entre um 'eu' e um 'Tu', uma relação que respeite as condições de ambos os seus termos. Dentro do contexto daWoldemar , esta conclusão também traz resolução a uma pergunta discutido num diálogo (aWaldgespräch) introduzido na primeira parte da narrativa - a causa, ou seja, do grau em que virtude depende tanto da natureza ou da arte. A resposta é que ela depende de ambos, desde que cada é testada através dos limites das relações humanas reais. Na conclusão do romance, assim como no diálogo anterior, é também claramente implícito que o respeito mútuo que a demanda tais relações dos indivíduos entrando nelas é possível apenas na suposição de um 'Tu' maior do que qualquer humano "I '- a'. Tu ", cuja força transcendente obriga o ser humano" eu "fora de suas limitações de outra forma puramente naturais 13 ] a última palavra de Jacobi, em seus romances, tanto como em suas produções filosóficas, sempre pertence a Deus.

4. trabalhos polêmicos

Todas as publicações de Jacobi são polêmicas na natureza. Alguns, no entanto, eram peças ocasionais escritos com um determinado evento ou situação em mente. Abstração feita das vias perversamente polêmicos sobre a disputa Spinoza ea controvérsia com Schelling (Jacobi, 1916, 1967), todos eles são historicamente, bem como conceptualmente interessante. Entre eles, podemos destacar alguns.
Em 1777, o amigo de Jacobi e colaborador literário CM Wieland (1733-1813) tinha publicado um ensaio argumentando que o poder é a única fonte de legitimidade para a autoridade política, portanto, que a única forma adequada de governo é um estritamente autocrático. 14 ] Direito segue sobre a capacidade física para impor a obediência. Jacobi respondeu com uma refutação ponto por ponto que foi publicado apenas quatro anos mais tarde. (Jacobi, 1781) Por um lado, Wieland era historicamente errado ao interpretar erradamente a verdadeira origem das sociedades. Ainda mais importante, Wieland foi conceitualmente errado ao não reconhecer que «o direito moral" e "necessidade natural" pode ser incluído sob o mesmo conceito de "direito natural" só em um sentido muito amplo. Os direitos morais derivam sua força da liberdade dos indivíduos, não de qualquer consideração de leis naturais. Há uma diferença irredutível entre o domínio da natureza e o da liberdade. No pressuposto de Wieland, se seguiria que qualquer ação humana é moralmente certo pelo próprio fato ela é realizada, assim como um evento natural dá provas da sua necessidade natural pelo fato de que ela ocorre. Assim, o atentado contra a vida de um monarca seria justificado, desde que seja bem sucedido. E mesmo se, por impossibile , a suposição de Wieland estava certo, e "necessidade moral 'foram idênticos com" necessidade natural ", suas conclusões sobre o estado, Jacobi argumenta, seria ainda não seguem necessariamente. Um filósofo, como Spinoza, embora um naturalista em questões morais, tinha chegado a resultados diretamente opostos medida em que a organização do Estado está em causa.
Jacobi renovou sua polêmica política em 1782, desta vez por ocasião da publicação pelo historiador Johann von Müller de um panfleto intitulado As Viagens dos Papas , 15 ] em que, ao contrário do atual visão "esclarecidos", uma reavaliação positiva de o papel dos Papas na Idade Middles foi oferecido. Jacobi respondeu com um panfleto de sua própria (Jacobi, 1782) 16 ] no qual ele defendeu a posição de Müller - não porque ele tivesse qualquer simpatia para com o catolicismo, ou porque ele se opôs ao secularismo, mas porque ele pensou que o despotismo espiritual dos papas havia muito a ser preferido ao secular, supostamente esclarecida, o despotismo dos príncipes. Especialmente interessante sobre o panfleto é a concepção essencialmente clássica, mesmo platônica, da razão que Jacobi avança lá, na defesa, no entanto, de uma teoria do liberalismo individual que, no século XVIII, estava sendo defendido antes na base de um grande concepção mecanicista oposto da racionalidade.
Em 1788, Jacobi publicou um artigo em forma de diálogo no Deutsches Museum . (Jacobi, 1788) Ele fez isso no meio do caso Starck notório, e em resposta à campanha que está sendo travada no momento pela Berlin Aufklãrer contra a religiosidade piedoso de pessoas como Lavater - uma religiosidade que eles tomaram como uma forma de cripto-catolicismo, e como um ataque à religião universal da razão que eles promoveram. (Blum, 1912) O diálogo é entre um crente piedoso e um filósofo iluminado. Ponto principal do crente é que o filósofo tem o direito de fato para criticar fé. Mas o crente tem tanto direito de não aceitar o retrato do filósofo de sua fé. Pois, ao nível abstracto de conceituação em que o filósofo opera, ele não está em condições até mesmo para reconhecer a verdadeira natureza do objeto de seu ataque. Ele não consegue entender que não há nada no que ele diz abstratamente sobre Deus e sobre o mundo que já não tenha sido conhecida pelo crente desde tempos imemoriais no meio da fé histórica deste último. O filósofo, por outro lado, esquece que a sua filosofia tem uma história bem; que seu passado está envolta em uma fé em que ainda depende do significado de suas concepções abstratas. Ao atacar a fé, portanto, o filósofo poderá minar o seu próprio mundo de significado. 17 ]
Em 1802, Jacobi publicou um pequeno pedaço (Jacobi, 1802 (2)) em resposta a uma profecia feita por GC Lichtenberg, um divulgador da ciência bem conhecido do dia, 18 ] no sentido de que, algum dia, como a ciência progride na sua esforços para reduzir a matéria com as leis que o regem, nosso mundo vai se tornar tão refinado em nossos olhos que ele vai ser tão ridículo de acreditar em Deus, uma vez que agora é acreditar em fantasmas.Jacobi respondeu com uma profecia de sua autoria, imitando em conta os últimos dias dos Evangelhos. No dia profetizado por Lichtenberg virá certamente. Mas, depois de um tempo, no entanto, que o mundo torna-se ainda mais refinado, os sábios irá inverter seus julgamentos. E então - que será o fim de todas as coisas - eles vão acreditar em nada, mas fantasmas. Eles serão como Deus, no conhecimento de que ser e substância estão em toda parte, mas fantasmas. (Jacobi, 1811: 3-4) Jacobi reproduzido a peça na abertura de seu das coisas divinas e sua revelação, em 1811, na paródia óbvia de filosofia da natureza de Schelling.

5. Retrospect

O primeiro volume das obras reunidas de Jacobi foi publicado em 1812; a segunda, em 1815. Este último é especialmente importante porque contém, adicionada ao texto doDavid Hume , um novo prefácio longo pretendido por Jacobi, como o título indica, também como introdução à sua longa vida de produção filosófica. ( 'Prefácio e também Introdução ao do Autor obras filosóficas Collected', Jacobi, 1812-1825, vol. 2) Na peça, Jacobi tentou resumir sua odisséia intelectual, articulando o interesse que havia motivado lo do começo ao fim, e por conseguinte, para trazer um pouco de unidade sistemática ao que poderia ter aparecido uma produção filosófica dispersos. Jacobi era obviamente sensíveis à acusação de irracionalismo que repetidamente havia sido movida contra ele ao longo dos anos, e ansiosos para desarmá-la. Ele apelou para a distinção entre "razão" e "compreensão" que tinha adotado a partir de 1800 para discutir, como ele já havia feito emde coisas divinas , que o tipo de conhecimento que ele já havia apresentado sob a rubrica de "fé" deve ser entendida mais como um produto da "razão" - uma "razão" bem entendida, é claro, como uma faculdade intuitiva para a apreensão imediata de tais verdades eternas como o Bom, o Verdadeiro eo Belo. (Jacobi, 1812-1825, vol 2, 1815:. 59-63 e passim)Ele conformidade editou o 1787 texto do David Hume , atribuindo o que ele pensava era a indefinição do diálogo ao seu conceito ainda sem esclarecimento da "razão" em o tempo da primeira edição. Ele acrescentou notas de rodapé longas para ele, e até mesmo modificado algumas passagens cruciais do texto em si - uma circunstância, aliás, para a maior parte ignorado por comentaristas posteriores -., Em um esforço óbvio para dissipar o naturalismo de outra forma claramente implícito no texto original 19 ] Enquanto distanciando-se assim de qualquer possível prova do naturalismo, Jacobi, contudo, também tentou desviar a acusação, às vezes contra ele mesmo por amigos, 20 ] que ele era contra a ciência. Ele tentou compensar seu passado observação repetidamente fez que a ciência é apenas um jogo de abstrações (Jacobi, 1799: 22-27) por reafirmar agora, como ele já havia feito em de coisas divinas , que, sem o poder do conhecimento para sintetizar em o meio de abstract representações o conteúdo de sensações, razão, assim como os sentidos, não teria nenhuma forma e, portanto, nenhuma cognição de si mesmo. (Jacobi, 1812-1825: Vol. 2, 58, 110)
Como bem sucedido essas táticas defensivas eram está aberto à discussão. As adições e modificações feitas para o David Hume só conseguiu interromper a teoria anterior de Jacobi, sem oferecer uma nova resolução credível para ele. Além disso, como já foi observado, isso fez pouca diferença substituindo "fé" com a "razão" quando o significado deste último permaneceu tão esclarecidos como o do prazo anteriormente. E observações positivas de Jacobi sobre a ciência não veio sem ressalvas. Jacobi também salientou que, no entanto, necessário as funções do entendimento, este último é, todavia, ainda naturalmente propensos ao naturalismo e à consequente ateísmo em cima dele. A questão poderia naturalmente ser perguntado como, nas instalações do Jacobi, razão era tantodepende da compreensão de sua forma, mas naturalmente expostos a falsificação em sua mão. Alguém poderia legitimamente dúvida, como Friedrich Schlegel tinha feito anteriormente em uma revisão da Divina coisas , seja Jacobi tinha realmente fez as pazes com a razão. 21 ] No entanto, apesar de toda a ambivalência, não havia dúvida sobre a motivação de Jacobi por toda parte. Jacobi tinha sempre via a si mesmo como o campeão do personalismo, da individualidade humana e da transcendência humana sobre a natureza - valoriza estes, que ele sempre pensou ameaçado pelo racionalismo iluminista. No final de sua vida, revendo sua longa luta contra Crítica de Kant e suas consequências idealista, ele julgou a luta justificada. Pois, como ele pensou eventos havia demonstrado amplamente, que o idealismo mas foi uma forma mais sofisticada da metafísica tradicional, e havia de fato levado para o mesmo naturalismo.
Uma medida da grande influência que Jacobi tinha em sua própria vida, e continuou a ter no resto do século XIX, é que ele foi o primeiro a colocar em circulação o termo "niilismo", e para inaugurar o discurso associado a ele . Ironicamente, no entanto, mais frequentemente do que não que a influência não se resolver de maneira próprio Jacobi teria queria. Ele tinha sido o único a trazer Spinoza para o centro da discussão filosófica, e muitos seriam os jovens filósofos (Schleiermacher entre eles) que foram expostos primeiro à sua panteísmo através de intermediário de Jacobi. Ao invés de rejeitá-la, no entanto, como Jacobi teria esperado, muitas vezes eles abraçaram com entusiasmo. A influência de Jacobi em Fichte também não pode ser superestimada. E sua formulação nítido de como kantiana idealismo ficou com respeito à filosofia da substância de Spinoza - a saber, que repetiu o último em termos subjetivos, sendo que, ao mesmo tempo que reintroduziu a linguagem do personalismo o resultado, ela também subverteu-lo mudando o seu significado - capturados na verdade, a imaginação de muitos filósofos do século XIX. Mas estes levou-a para significar que os valores da velha moralidade tinha corrido seu curso histórico, e que era hora de restabelecer o humanismo em uma nova fundação. E esta foi uma conclusão que Jacobi teria encontrado tão abominável como ele tinha encontrado a revolução francesa.
Por causa da insistência de Jacobi na primazia da existência imediata ao longo conceptualização reflexiva e dos direitos da «excepção», a possibilidade existe para interpretar sua posição como caso de proto-existencialismo, e tratá-lo, assim como Kierkegaard, como um pensador essencialmente religioso. (Beiser, 1987) De fato, parte da linguagem Jacobi utiliza e os temas que ele explora, encontram-se em Kierkegaard novamente. (Se este último era ele mesmo um existencialista é, claro, a própria uma questão em aberto.) É preciso no entanto ter em mente que a linguagem do "salto de fé" não pertence a Jacobi. O salto mortale ele tinha proposto a Lessing houve salto para o desconhecido, mas, de acordo com o seu testemunho explícito, um salto que teria trazido Lessing, que estava andando em sua cabeça na maneira de filósofos, de volta a seus pés.(Jacobi, 1787: 62; 1789: 353) E, como para as emanações religiosos que permeiam seus escritos, e muitas vezes estragar-los, eles devem ser medidos contra o que o próprio Jacobi tinha a dizer sobre sua religiosidade quando confidenciando a Reinhold tarde na vida. Como ele disse, o problema dele, a fonte de suas muitas ambigüidades, foi que, embora temperamento dotado de um coração cristão, sua mente era tão temperamento pagã. (Jacobi, 1825-1827: Vol. 2, 478) E há testemunhos no sentido de que ele sempre se manteve a uma distância psicológica dos crentes cristãos. (di Giovanni, 1994: 42) No final, ele se identificou com a "razão" que ele tinha anteriormente referido como "fé". Também deve ser mantido em mente é que os valores personalistas que Jacobi defendidos eram valores do Iluminismo também. Jacobi pertence muito de seu tempo. Para rotulá-lo "uma figura anti-Iluminismo", como é feito rotineiramente, é talvez enganosa.
Em suma, a figura de Jacobi, incluindo o seu lugar dentro do Iluminismo, é muito mais complexa do que normalmente assumido, e ainda na necessidade de discussão. Em nossos tempos, Leo Strauss fez o seu doutoramento sobre Jacobi. Talvez esta é ainda uma outra maneira em que Jacobi está trabalhando sua influência sobre nós e ainda trazendo Spinoza centro do palco, exatamente onde ele não quer que ele seja. Pode bem ser que o segredo desta complexidade é que Jacobi, assim como Kierkegaard depois dele, foi motivada por crenças profundamente conservadores que ele viu ameaçadas pela cultura do dia; mas, novamente como Kierkegaard, na tentativa de reafirmar eles, desenvolveu uma linguagem que mais tarde viria a ser utilizado, ao contrário qualquer coisa que ele jamais teria imaginado, para minar-los em seu lugar.

Bibliografia

Um desenvolvimento importante é o próximo da conclusão das edições críticas de Correspondência de Jacobi (Briefwechsel: Gesamtausgabe) e Obras (Werke), que foram iniciadas já em final dos anos 1960, mas foi deixado em suspensão até recentemente.Todos juntos, haverá vinte e seis volumes, treze das Obras e treze de correspondência, todos publicados pela Meiner (Hamburg) e Frommann-Holzboog (Stuttgart-Bad Cannstatt).Para os interessados ​​no período, a correspondência particular oferece uma imagem viva da cena política e intelectual da época. Para o status atual desses projetos, veja:
Consulte também o "Prefácio à Paperback Edition 'de Jacobi (2009). Também em preparação, mas como um projeto completamente independente, é uma edição crítica dos cadernos de Jacobi: Jacobi, FH, Die Denkbücher, ed. Radrizzani, Ives. Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog. De acordo com o editor, a edição está prevista para ficar pronta em 2016.

literatura primária

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  • 1994. Escritos O principal Filosóficas eo romance Allwill, tr. Ed. G. di Giovanni, inclui grandes textos completos de edições originais e com a paginação original, notas históricas e críticas, extensa bibliografia que inclui uma lista completa das publicações de Jacobi. Montréal & Kingston: McGill-Rainha University Press. Edição de bolso com novo prefácio de 2009.
  • 1988. As conversas Spinoza entre Lessing e Jacobi: Texto Trechos da controvérsia que se seguiu . Introduzido por Gérard Vallée, trs G.Vallée, JBLawson, CGChapple.Lanham, New York: University Press of America.
  • 1987. "Carta Aberta ao Fichte de 1799 ', tr. Diana I. Behler, na filosofia do idealismo alemão , Ernst Behler (ed.), New York: Continuum, 119-141.
  • . 1981 ff Werke: Briefwechsel, Nachlass, Dokumente . Suttgart-Bad Constatt: Frommann-Holzboog. Esta edição crítica das obras de Jacobi é dividido em duas séries de volumes: cartas e textos, comentários. Até agora oito volumes foram publicados, e vários outros estão em preparação.
  • . Jacobi, FH 1981 ff Werke: Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften , ed. Walter Jaeschke. Hamburgh: Meiner. Esta edição crítica complementa o citado na entrada imediatamente anterior. Dois volumes foram publicados, e mais quatro estão em preparação.
  • 1967. Streit um die göttlichen Dinge. Die Auseinandersetzung zwischen Jacobi und Schelling , ed. Weischedel, W., inclui textos da disputa entre Jacobi e Schelling Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.
  • 1957. Friedrich Heinrich Jacobi " Allwill ", edição crítica com introdução e notas de JU Terpstra. Groningen: Djacarta.
  • 1946. Oeuvres philosophiques de F.-H. Jacobi , tr. em francês Anstett, JJ. Paris: Aubier.
  • 1916. Die Hauptschriften zum Pantheismusstreit zwischen Jacobi und Mendelssohn , ed. Scholz, H., inclui todos os textos relevantes na disputa entre Jacobi e Mendelssohn. Berlin: Reuther & Reichard.
  • 1869. Nachlass de Aus FH Jacobi. Ungedruckte Briefe von und an Jacobi und andere.Nebst ungedruckten Gedichten von Goethe und Lenz ., 2 vols, ed. Zoeppritz, R. Leipzig: Engelmann.
  • 1854. Ausgewählte Werke de FH Jacobi , vols. I-III. Leipzig: G. Fleischer de 1854.
  • 1825-27. De Friedrich Heinrich Jacobi auserlesener Briefwechsel , 2 vols., Ed. Roth, F. Leipzig: Fleischer.
  • 1812-1825. Werke de Friedrich Heinrich Jacobi , eds Köppen, JF e Roth, CJF, vols. I-VI.Leipzig: Gerhard Fleischer. Reproduzido, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft de 1968. Esta é a edição que o próprio Jacobi supervisionado antes de sua morte e um ainda mais facilmente disponíveis. Deve, contudo, ser tratado com cuidado, uma vez que comentários editoriais e alterações propostas tendem a impor pontos de vista posteriores de Jacobi sobre os textos anteriores.
  • 1811. Von den Göttlichen Dingen und ihrer Offenbarung . Leipzig: G.Fleischer.
  • 1807. Über gelehrte Gesellschaften, ihren Geist und Zweck. Eine Abhandlung, vorgelesen bey der feyerlichen Erneuung der Königlichen Akademie der Wissenschaften zu München von dem Akademie der Präsidenten . München: EA Fleischmann.
  • 1803. [Três letras] Köppen, Friedrich. Schelling Lehre oder das Ganze der Philosophie des absoluten Nichts, nebst drey Briefen verwandten Inhalts von Friedr. Heinr.Jacobi . Hamburgo: 207-278.
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  • 1802 (2). 'Über eine Weissagung Lichtenbergs.' Taschenbuch für das Jahr 1802 , ed.Jacobi, J. Georg. Hamburgo: Perthes: 3-46.
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  • 1785. Über die Lehre des Spinoza em Briefen an den Herrn Moses Mendelssohn .Breslau: Gottlieb Löwe.
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  • 1779 (1). "Eine politische Rhapsodie. Aus einem Aktenstock entwendet. Ein Stück eingesandtes '. Baierische Beyträge zur schönen und nützlichen Litteratur , 1 (5): 407-418.
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