JOHN LOCKE

"todos os homens, que, sendo todos iguais e livres, nenhum deve prejudicar o outro, quanto à vida, à saúde, à liberdade, ao próprio bem". E, para que ninguém empreenda ferir os direitos alheios, a natureza autorizou cada um a proteger e conservar o inocente, reprimindo os que fazem o mal, direito natural de punir"

FRIEDRICH HAYEK

“A liberdade individual é inconciliável com a supremacia de um objetivo único ao qual a sociedade inteira tenha de ser subordinada de uma forma completa e permanente”

DEBATES FILOSÓFICOS

"A filosofia nasce do debate, se não existe a liberdade para o pensar, logo impera a ignorância"

A Filosofia é.....

"Viver sem filosofar é o que se chama ter os olhos fechados sem nunca os haver tentado abrir". Descartes

LIBERDADE

"Liberdade, Igualdade , Fraternidade. Sem isso não há filosofia. Sem isso não há existência digna.

"Nós temos um sistema que cobra cada vez mais impostos de quem trabalha e subsidia cada vez mais quem não trabalha"

LUDWING V. MISES

"O socialismo é a Grande Mentira do século XX. Embora prometesse a prosperidade, a igualdade e a segurança, só proporcionou pobreza, penúria e tirania. A igualdade foi alcançada apenas no sentido de que todos eram iguais em sua penúria"

segunda-feira, 17 de novembro de 2014

ILUMINISMO E MENORIDADE NO PENSAMENTO DE KANT


O conceito de iluminismo no alemão pode ser interpretado como esclarecimento. Esse esclarecimento é a contraposição à ignorância; por isso o  “Iluminismo” tem haver com as luzes. Ser esclarecido é ser iluminado é deixar de ser ignorante  ver as coisas como elas  realmente são. O conceito do iluminismo está intrinsecamente ligado a René Descartes. O pensamento de Descartes desenvolvido sobre tudo do discurso sobre o método (1637) fundamenta-se numa primeira evidência; “penso; logo existo”, a partir da qual já era possível a aquicisão de novas idéias. A garantia da certeza das novas ideais se produzia quando cumpriam a condição de serem claras, distintas e não contraditórias. A partir desse método e de suas preposições pode-se dispensar dados empíricos, e sua aplicação às ciências físicas conduziram, no século XVII, a uma crescente confiança na capacidade do intelecto humano para compreensão do mundo.
 Após Descartes a filosofia deixa de ser essencialistas e passa a ser antropocêntrica sobre a visão do mundo.  Para a filosofia antropocêntrica quem existe, é o sujeito. Surge a afirmação do sujeito em que ele toma consciência do seu poder e  afirma sua autonomia perante o transcendente. O sujeito auto se afirma diante da razão para entender sua existência. Neste contexto a busca não é mais sobre a essência necessariamente, mas sim pela ordem, pelo cálculo, pela harmonia, etc. Tudo começa em Descartes que instaura a dúvida enfatizando que o que existe; sou “eu e  os meus pensamento”. Galileu também revoluciona o mundo e fortalece mais ainda o antropocentrismo/iluminista ao afirmar que  o mundo está escritos em caracteres matemáticos; e que o grande livro é a natureza; a qual  precisa ser estudada a partir de enunciados lógicos  através da   razão  para ser explicada, já não cabe mais a idéia de teocentrismo; é o desencadeamento do iluminismo
 O iluminismo é o empenho da luta contra a ignorância, o qual questionou os valores que se constituíam invioláveis; mas que na verdade eram valores constituídos através dos eventos históricos, empíricos, elaborados por convenções é impostos como universais e não passível de questionamentos. O iluminismo é a disposição para crítica e reflexão; sua distinção é a luta contra o obscurantismo. Através da história houve várias manifestações de iluminismo; o qual despertou o indivíduo para uma atitude individual, tornando-o  plenamente consciente sobre o que significa existir; é o sujeito decidido a pensar sobre si próprio que começa a tomar consciência da significação da sua existência.                    
O iluminismo (Esclarecimento) tem como base o sujeito que começa a  conscientizar de sua racionalidade; e que não é por acaso que o sujeito é racional, mas faz parte de sua natureza de ser destinado a razão. Kant aborda uma defesa do sujeito como ser racional. Mas também levanta um problema filosófico o qual deseja explicá-lo. O  problema  está relacionada a desarmonia do sujeito racional com o seu mundo existencial. Kant enfatiza que se o mundo é o que é; e sendo o ser humano racional; como explicar porque o mundo é o que é?  Diante dessa situação Kant afirma “  O Iluminismo é a saída do homem da sua menoridade de que ele próprio é culpado” o que demonstra tão unicamente uma incompetência intelectual; pois  se o sujeito  sendo livre e racional, ainda continua sendo  menor, é porque não tomou uma atitude contra  essa situação de menoridade, ou seja a ignorância. A possibilidade de esclarecimento e a saída do sujeito de sua condição de menoridade  tem como pressuposto para Kant uma teoria da liberdade.  E  à saída do homem da sua menoridade de que ele próprio é culpado; é tão somente culpa do sujeito, pois mesmo sendo livres e racional continua  a  ser menor.
 A menoridade do homem implica-se na incapacidade de servir-se de seu próprio entendimento, ou seja; a menoridade é o fato de não usar a própria razão. Essa omissão de sua própria razão; implica-se na questão de fazer da orientação de outro, a qual aliena, manipula e oprimi a si mesmo; com o seu próprio consentimento. A menoridade causada por sua própria culpa; não implica apena na falta de entendimento; mas principalmente pela “Preguiça e Covardia”; que priva o sujeito de usar sua razão; e de andar com suas próprias pernas e  de  se servir de si mesmo.A preguiça e covardia proporciona  uma sensação que é tão cômodo  e confortável ser menor, pelo fato de dar menos  trabalho, em que a existência transforma-se em uma mesmice e num estado de inércia que tudo está bem e confortável; o que o leva a um estado de anestesia mental. No limite pode-se conceituar que o iluminismo é uma disponibilidade do sujeito em tornar-se esclarecido fazendo uso de sua racionalidade; ao passo que a preguiça e a covardia são um comportamento contrário em que há uma disposição de não usar a racionalidade. Esse comportamento é uma negação das possibilidades de ser esclarecidos; pois tal esclarecimento só acontece com a saída do sujeito de  sua menoridade, que implica no empenho da racionalidade por parte do próprio sujeito.
O abandono da preguiça e da covardia e o empenho da racionalidade por parte do próprio sujeito é o que possibilita   compreender  a modernidade como processo de abertura por isso a posição de Kant era exatamente coerente, porque acreditava  que a “liberdade para pensar; criava a capacidade para agir livremente; embora o inverso não fosse necessariamente necessário”. O processo de abertura desenvolve-se quando a crítica, envolvia submeter às crenças religiosas, políticas e até os intelectuais ao seu “livre e público exame” deixando o veredicto para o “acordo de cidadãos livres em que cada um deve exprimir as suas reservas e os mesmo exercer o seu veto sem impedimentos”[1]
No limite a modernidade é entendida como o período de abertura enquanto baseada na possibilidade do esclarecimento do sujeito e da capacidade de agir livremente;  alicerçado na crítica.  Visto que o esclarecimento é na definição famosa “ a emergência  da imaturidade auto-contraída[2] ou  da incapacidade para julgar sem a orientação de outrem. Essa emergência de si mesmo pode excepcionalmente ser realizada por indivíduos mas é de maneira preponderante obra de um público no livre uso de sua razão. “O público não deve submeter-se à orientação da religião nem à do estado, mas somente á da sua própria razão”
A característica essencial da modernidade iluminista do século XVIII é se apresentar como movimento de abertura. Tal processo apresenta-se não somente no plano mental, racional ou intelectual; mas também através da cultura e da economia, ou seja, reflete em toda a existencialidade do sujeito. A abertura ao esclarecimento advém com a quebra das organizações fechadas do mundo as quais foram feitas em cima de imposições históricas. Na luta contra o obscurantismo os intelectuais  passa a compor princípios embasado em explicações  da natureza e consigo próprio o qual   gera novas concepções de ver e entender o mundo. Neste tempo a figura do intelectual se torna influente; principalmente na questão da vida pública. Essa influência realizada através da critica dos intelectuais; os quais faziam uso da concepção de liberdade e da razão como parte intrínseca do sujeito. A critica por sua vez rompe com valores das instituições fechadas trazendo sobre o sujeito o esclarecimento e o libertando de um estado em que estava mergulhado no obscurantismo. O que mostra que a atividade intelectual será sempre uma atitude para chegar ao esclarecimento, mas que ao mesmo tempo será sempre uma atividade de honestidade intelectual, consigo mesmo e com os outros. Por esta causa sempre será um atitude de ruptura e de quebra; pois a intelectualidade se torna uma atividade de refletir sobre os conceitos que a massa subjuga como fundamentais, mas que pode ser  totalmente estúpidos. 
 Deve compreender que o iluminismo a modernidade e consequentemente o processo de abertura trata-se de questões as quais requer do sujeito à consciência de seu estado de limitação e a disposição para superá-las.  Além da preguiça e da covardia que impõem como limitações ao processo de esclarecimento, existem a questão de uma falsa liberdade em que a sociedade através de seus mecanismos da ao indivíduo  a possibilidade de pensar que possui a liberdade pelo simples fato de  poder  escolher entre marca “A”  ou marca “B”. Kant afirma que é muito difícil o homem se desprender na menoridade, pois a mesma quase se tornou uma natureza; por dois motivos: Primeiro pela covardia e preguiça. Segundo pela sociedade. Esse estado de menoridade formado pela incapacidade que o sujeito tem de servir-se do seu próprio entendimento, tem grande contribuição da sociedade, que colocou  sobre o sujeito  preceito, formulas, instrumentos mecânicos que  impede  o seu lado racional e bloqueia o  uso dos dons naturais; a liberdade e racionalidade. Tal tutoria torna-se algo tão forte na existência do sujeito que Kant afirma que o sujeito chega ao ponto de exigir que haja tutores sobre ele. Esse processo de tutoria que a sociedades, as intuições fechadas exercem sobre o sujeito torna-se uma limitação ao esclarecimento; o qual  pode  ser classificado como  na crítica da razão técnica  de Adorno e Horhkeimer em  “Dialética do Esclarecimento”; como razão instrumental.
 Tal estado de menoridade não é algo definitivo; pois pode ser superado, a partir do momento em que o sujeito conscientizar da sua natureza racional, como enfatizou Kant “Tem coragem de servi-te de tua  própria inteligência” . Há sobre o homem  uma lei que o constrange a ser racional. O que se torna incompreensível o ser humano ser irracional. Pois para ser irracional é propriamente uma luta contra a lei que está imposta para ser racional, ou seja; continuar sendo irracional é literalmente contra a sua natureza.  Mas em posse e uso da liberdade terá esclarecimento do seu estado de menoridade; o qual por sua vez o abandonará a falsa natureza, para a natureza verdadeira; como afirma Kant “Que o público se esclareça a si mesmo e perfeitamente possível, mas se for dada à liberdade, é quase inevitável”. Esse uso público da razão pode ser exercido por qualquer um enquanto erudito.  O que define o erudito é que no uso público de sua razão obtém uma liberdade ilimitada de servir da sua própria razão  pois está livre da preguiça e da covardia. No limite o esclarecimento que vem como conseqüência da liberdade será sempre uma atitude intelectual. Por isso  a questão do iluminismo como a saída da menoridade implica  na liberdade de fazer uso público da razão  e assim se libertar de tutores estabelecidos da grande massa.       



KANT, Emmuel. Resposta à  pergunta : “O que é o esclarecimento”.Trad.ArturMorão Lisboa: Edições 70, s.d.









domingo, 20 de julho de 2014

APORTES DE F.H. JACOBI E A CRÍTICA A FICHTE E A QUESTÃO NO IDEALISMO E NIILISMO

Etimologicamente niilismo vem de Nihil, que significa nada[1]. Este termo aparece primeiramente com Goetzius (1733). Mas é, sobretudo, na interpretação de F. H. Jacobi, a respeito da identidade do niilismo, que o termo adquire maior consistência, apresentando-o como responsável pelo “[...] processo de aniquilação da realidade provocado pela redutiva posição fundamental da razão que quebra a relação ontológica constituinte” (IVALDO, 1995, p. 18). A partir da crítica de Jacobi ao idealismo de Fitche que surge propriamente o conceito filosófico do niilismo, o qual pode ser localizado no final do século XVIII, ao longo das disputas que caracterizam a fundação do idealismo alemão, e dos debates como visto especificamente na carta de Jacobi a Fichte[2], redigida em março e publicada no outono de 1799.
 Segundo Volpi, o uso do termo feito na carta inaugura a significação filosófica do termo niilismo: “A passagem mais importante, comumente apontada como primeira ocorrência do termo niilismo e sua acepção especulativa, vem desta carta de Jacobi a Fitche” (VOLPI, 1996, p. 18). Jacobi escreve: “Na verdade, meu caro Fitche, não devo me aborrecer se você ou quem quer que seja quiser chamar de quimerismo isso que eu contraponho ao idealismo e repudio como niilismo” (JACOBI, 1996, p. 223). Nesta carta Iacovacci enfatiza que “Jacobi declara a “artificialidade de uma redução filosófica ao eu, cujo êxito é uma desproporção ontológica e uma recaída simétrica sobre as potencialidades construtivas do saber” (IACOVACCI, 1992, p, 22). A critica de Jacobi ao idealismo fitcheano se dá visto que o “Eu fitcheano caminha tanto no vazio como para o nada [...] por esta razão, Jacobi acusa Fitche de ateísmo, por ter ido além dos limites de sua razão ao encontro do abismo[3]” (SOLÉ, 2009, p. 456). Desta forma, o ponto central da filosofia de Jacobi é a necessidade de ir além do conhecimento demonstrável, além do saber intelectual que buscava chegar a um conhecimento imediato do absoluto.

Em sua critica, Jacobi busca demonstrar que o idealismo de Fitche começa com objetos que ela não é capaz de explicar a partir da subjetividade, e a partir de uma perspectiva subjetiva, aniquila a objetividade do mundo. Diante de tal impasse a saída para Jacobi é o salto mortale, a fé[4]. Jacobi procura reabilitar uma filosofia onde Deus se torna novamente um instrumento apenas de fé e não de racionalidade.

            A posição de Jacobi é uma tentativa de escapar deste niilismo causado pelo absolutismo da razão idealista. De acordo com (BERLANGA. 1989, p. 272), Jacobi “Busca uma reconciliação com a representação tradicional e religiosa do mundo (...)”. Para Jacobi, aquilo que preside todo e qualquer conhecimento seria a fé em uma primeira proposição. Com isso, não é a lógica racional que determina o conhecimento, mas a fé em um ponto de partida. Para toda a teoria, a justificativa do conhecimento repousa sobre o incondicionado. Mas, devido às elucubrações das teorias passa-se a esconder a base, a proposição inicial que acaba sendo validada pela fé. De acordo com Jacobi, o idealismo de Fitche levado ás última conseqüências seria responsáveis por embaralhar as coisas em um movimento infinito sem se dar conta que o próprio inicio da atividade do pensamento tem que estar embasado em uma proposição indeterminada que parte da fé para ser aceita. Como afirma Jacobi:
Querido Mendelssohn: todos nós nascemos na fé e temos que permanecer nela, assim como nascemos e temos que permanecer em sociedade. Como podemos aspirar a certezas se de antemão a certeza não nos é familiar? Como podemos reconhecê-la, senão porque já conhecemos algo com certeza? Tudo isto nos leva ao conceito de uma certeza imediata, que não requer nenhuma prova, senão que exclui absolutamente toda prova, porque é a única representação que concorda exclusivamente com a coisa representada – e, por conseguinte tem seu princípio em si mesma. O convencimento através de provas possui uma certeza de segunda mão, pois repousa na comparação e não pode ser inteiramente segura e perfeita. Se a crença é aquilo que temos por verdadeiro, algo que não surge de fundamentos racionais, então o convencimento a partir de fundamentos racionais procede da crença, e sua força é recebida dela. (JACOBI, 1996, p. 145-146.).

O pensamento conceitual para Jacobi era suspeito, visto que para Jacobi a razão idealista consiste na atividade de deduzir conclusões a partir de premissas, de modo que avança ou retrocedo indefinidamente, sem que algo na cadeia dos raciocínios a liberte do vazio em que trabalha. Desta forma, Jacobi propõem a doutrina do salto mortale (fé). A fé para Jacobi não equivale necessariamente à crença em realidades transcendentes ou ocultas; trata-se de certezas imediatas, tais como a existência de nosso ser e a de outros seres, certezas que fundamentariam o pensamento discursivo. Com isso, Jacobi por meio da doutrina salto mortale suspende a razão o intelectualismo como status do saber absoluto e total, e abraça a fé. Hegel ironiza pesadamente Jacobi dizendo que esse salto é mortal para a filosofia, porque passa por cima da demonstração e da mediação, que para ele, são a filosofia. Mas, considera a posição de Jacobi até paradigmática, dedicando-lhe amplo exame.
Para Hegel Jacobi apresenta a posição do acesso imediato ao absoluto, em relação a qual a posição hegeliana pretende ser a exata antítese. Mas, o próprio Fitche, e também Schlegel, ferozes adversários de Jacobi nas respectivas fases finais do seu pensamento, seriam obrigados, contra a vontade e sem reconhece-lá, a concordar com muito daquilo que Jacobi disse” (REALLE.1991, Vol. III, p. 48). Schlegel afirma: “Apesar da antítese absoluta entre realismo e o idealismo, é extremante fácil passar de um extremo para o outro. Ambos levam prontamente ao niilismo [...]”(cf. VOLPI. 1996, p 20).Desta forma, será que Fitche e Schlegel no final de seus pensamentos filosóficos continuaram sendo idealistas na teoria e Jacobiano em uma pratica enrustida ? E desta forma, o salto mortale não ganharia mais força em sua argumentação ? Como disse: “Um idealista como G. de Ruggiero, diante desses dados de fato foi levado a confessar o seguinte: Qual será o idealista mais radical que não tem um Jacobi dentro de si e não o sinta crescer nos momentos de tréguas e descontentamento?. Tudo isso é suficiente para demonstrar que Jacobi foi uma das figuras chaves entre os corifeus do pensamento na época romântica” (REALLE.1991, Vol. III, p. 48).  Seria possível pelo salto mortale reabilitar valores metafísicos e transcendentes, e a reconsideração de certezas imediatas, tais como a existência de nosso ser, e a de outros seres, certezas que fundamentariam o pensamento discursivo? Sendo isso possível, as intuições de liberdade, princípios morais, religiosos e certezas não precisam aderir ao ceticismo e niilismo racional?






[1]Niilismo (do latim nihil, nada) é um termo e um conceito filosófico que afeta as mais diferentes esferas do mundo contemporâneo literatura, arte, ciência humanas, ética e moral. É a desvalorização e a morte do sentido, a ausência de finalidade e de resposta ao “por que”. Os valores tradicionais depreciam-se e os "princípios e critérios absolutos dissolvem-se". Tudo é sacudido, posto radicalmente em discussão. A superfície, antes congelada, das verdades e dos valores tradicionais está despedaçada e torna-se difícil prosseguir no caminho, avistar um ancoradouro.
[2]Na Carta a Fichte, Jacobi declara a “ [...] artificialidade de uma redução filosófica ao eu, cujo êxito é uma desproporção ontológica e uma recaída simétrica sobre as potencialidades construtivas do saber” (IACOVACCI, 1992, p, 22).
[3] Mas a fantasia dos deístas se fatigou em vão com a infinitude do espaço e do tempo. Aqui se mostra toda a sua importância, a inconsciência de sua visão de mundo, de suas idéias acerca da natureza de Deus. É por isso que sua visão de mundo, de suas idéias acerca da natureza de Deus cai por terra. O idealismo, porém, realmente lhes causou esse sofrimento ao destruir-lhes os fundamentos de prova da existência de Deus. [...] Abstenho-me, como disse, de toda a discussão popularizante [...] Limito-me a assegurar que, desde então o deísmo está morto no reino da razão especulativa. Essa desoladora nota de falecimento precisará talvez de alguns séculos para ser totalmente difundida – mas nós outros já teremos vestido luto há muito tempo. (HEINE, 1991, p. 97). (Grifo nosso)
[4] “Hegel ironiza pesadamente Jacobi dizendo que esse salto é mortal para a filosofia, porque passa por cima da demonstração e da mediação, que para ele, são a filosofia. Mas, considera a posição de Jacobi até paradigmática, dedicando-lhe amplo exame. Para Hegel, Jacobi apresenta a posição do acesso imediato ao absoluto, em relação a qual a posição hegeliana pretende ser a exata antítese. O próprio Fitche, e também Schlegel, feroses adversários de Jacobi nas respectivas fases finais do seu pensamento, seriam obrigados, contra a vontade e sem reconhecê-la, a concordar com muito daquilo que Jacobi disse” (REALLE.1991, p. 63).

sábado, 3 de maio de 2014

REGRAS PARA O PARQUE HUMANO: Análise da crítica, falência e superação do humanismo no pensamento de Peter Sloterdijk


Em relação a essas questões citada no resumo, qual é o real peso das discussões sobre genética no texto de Sloterdijk? Que papel tem nele a discussão das antro-potécnicas? Para tal tentativa de resposta, iremos nos ater as colocações gradativa posta por Sloterdijk em seu texto.A estrutura do texto se divide basicamente em cinco partes: 1) Caracterização literária-epistolar do humanismo (pp. 7-20). 2) Exame da crítica de Heidegger ao humanismo (pp. 20-37).  3) Exame da crítica de Nietzsche ao humanismo (pp. 37-47).  4) Exame da antro-potécnica no diálogo Político, de Platão (pp. 47-56).  5) Reflexão final sobre o colapso contemporâneo do humanismo literário-epistolar (p. 56-57).
Sloterdijk inicia sua analise sobre aCaracterização literária epistolar do humanismo”. Aborda a educação, como princípio transformador de uma sociedade na perspectiva do humanismo, e na sequencia aborda porque o humanismo falhou. Sloterdijk inicia o texto com a frase“Os livros, disse uma vez o poeta Jean Paul, são cartas volumosas dirigidas aos amigos.”Em uma perspectiva nietzschiana Sloterdijk  enfatiza  que  o homem é um ser naturalmente pulsante, que  age por pulsão do seu instinto selvagem. Segundo Sloterdijk na visão do humanismo clássico a leitura adestra, amansa a animalidade do humano. Através da leitura vem sobre o ser humano um processo de alfabetização, em que ser humano deixa de ser animal e sofre um processo de humanização. Dentro deste período do humanismo clássico, o homem virtuoso é aquele que é sábio. Com isso, surge aqui um humanismo burguês, visto que se trata de um grupo superior; uma elite que comanda o fenômeno chamado humanização.
O humanismo dentro do período moderno se torna partidário e faccioso. Dentro deste humanismo moderno apresentam-se três perspectivas (1) Cristãs; (2) Marxistas; (3) Existencialistas, sendo que todos estes três apresenta uma proposta para conter a pulsão humana e se colocara como uma condição para a educação, domesticação do homem. Na crítica de Sloterdijk esse projeto se encontra falido, pois não há mais condições de que as estruturas políticas e económicas de massas possam ser organizadas segundo o modelo amigável das sociedades literárias.A crítica e posição de Sloterdijk recaem sobre a ideologia de uma sociedade que acreditava na domesticação do homem através de métodos teóricos, onde a domesticação do ser humana seguirá os moldes de um parque, ou seja de um zoológico. (SLOTERDIJK,1999, p, 49).
Na visão de Sloterdijk ,o humanismo teria seu fim a partir do momento em que ideologia de uma sociedade educada por meio da literatura demostra ser incapaz de tal domesticação das pulsões humanas.Visto que no lugar de uma sociedade de sábios, passou a existir uma sociedade de políticos, de gestores do patrimônio do estado. O humanismo passou a ser encarado como uma aculturação, devido é certo, a uma crise de saberes canônicos.Em sua análise, Sloterdijk apresenta a posição de Heidegger ao fazer  um exame da crítica de Heidegger ao humanismo. A proposta de Heidegger sobre tem a pretensão de banir o humanismo que tinha pretensões de educar o homem,E que o ser humano poderia compor uma sociedade construída por meio de uma alfabetização  e da literatura. Mas, tal projeto humanista perdeu seu sentido como afirma Heidegger:

Essa pergunta decorre de intento de preservar a palavra “humanismo”. Eu me pergunto se isso é necessário. Ou seja, não é suficiente óbvio o desastre que todos os títulos desse tipo preparam? Sua perguntanão apenas pressupõe que a palavra “humanismo” deve ser mantida, mas também contém a admissão de queessa palavra perdeu seu sentido ( HEIDEGGER, 1979, p.351).


A segunda guerra, seria um marco no sentido de dar condição para compreender que a proposta do humanismo clássico não se consolidou, não chegou ao objetivo final, e aquilo que não é capaz de conduzir ao objetivo estabelecido, perde-se o sentido e deve ser substituído. Diante da situação negativa do humanismo Heidegger, apresenta a necessidade de examinar o homem (Dasein) fora da ótica do humanismo clássico é buscar compreender que esse homem (Dasein) é um ser de“possibilidade” que está aberto para mundo, visto que se manifesta na realidade da existência.  Nesta perspectiva de Heidegger,o problema do mundo estava no próprio homem, e era necessário olhar só para o homem, pois o homem habita na verdade do ser. O humanismo moderno segundo Heidegger desviou o homem para caminhos não desejado, cito Sloterdijk:

Na visão de Heidegger, o fascismo foi à síntese do humanismo e do bestialismo; isto é, a paradoxal confluência desinibição e desinibição. Diante desses monstruosos deslocamentos e rejeições, tornou-se aconselhável recolocar a questão do fundamento da domesticação e da formação do homem, se a bucólica pastoral ontológica de Heidegger – que já em sua época soava estranha e escandalosa – hoje parece completamente anacrônico, aindaassim, apesar de seu caráter desagradável e de sua canhestra excentricidade, ela conserva o mérito de ter articulado a questão da época: o que ainda domestica o homem, se o humanismo naufragou como escola da domesticação humana?  O que domestica o homem, seseus esforços de auto domesticação até agora só conduziram, no fundo, á sua tomada de poder sobretodos  os seres ? O que domestica o homem, se em todas as experiênciaspréviascom a educação do gênero humano permaneceu obscuro quem – ou o quê educa os educadores, e para que ? Ou será que a questão sobre o cuidado e formação do ser humanonão se  deixa mais  formular de modo pertinentes  no campo das meras teorias  da domesticação e educação ?(SLOTERDIJK,1999, p, 32)


Sloterdijk crítica Heidegger, diante da  proposta de Heidegger de que o homem   (Dasein)  deve ser compreendido a partir de sua existência. Na crítica de Sloterdijk a Heidegger, se vê dois extremos, de um lado existe o humanismo clássico de caráter pedagógico,e do outro lado o humanismo de Heidegger de caráter onto-antropológico. Cito Sloterdijk: “Heidegger oferece-se para pôr um fim à imensurável omissão do pensamento europeu – a saber, não ter levado a questão sobre a essência do ser humano da única maneira apropriada, que, para ele, é a maneira existencial – ontológica [...]” (SLOTERDIJK,1999, p, 24) Grifo nosso. No humanismo de caráter onto-antropológico, Heidegger, apresenta a condição do homem (Dasein) aprender com ele, e por ele mesmo, por meio da reflexão de ser com o próprio ser. Se o Ser é o todo em si mesmo, e a “linguagem a sua morada”,então estaríamos automaticamente domesticados, aliás, seriamos todos puros e bons, porque não haveria ação nem confronto, dado que seriamos “autistas” dentro de um mundo “autista”.Para Heidegger as questões relacionadas à existência do (Dasein) só podem ser compreendidas diante da “face velada da clareira”.
A existência do (Dasein) está repleta de indivíduos que por meio de vários recursos exerce poder de domesticação, domesticação que se transformou em um mal para o próprio ser humano. No humanismo de Heidegger é impossível pensar o (Dasein) homemdes conciliado  do ser,  pois o homem habita  na verdade do ser, “e a casa  do ser é a linguagem” (SLOTERDIJK,1999, p, 26). Por isso, que partir da linguagem o humanismo busca analisara históriae origemdo ser humano  do ponto  de vista  da  verdade do ser. Para Sloterdijk, essaposição de Heidegger ao humanismo efalha e deficiente, poisnão retrata a chegadae permanência  do homem neste mundo, e com isso Heidegger não atenta  para o fenômeno da  animalidade do homem, e para o fato do ser humano, ser um animal fracassado, o qual por isso necessita  desde do inicio da sua vida  ser  condicionada culturalmente e  tecnicamente. Na medida  em que  o ser humano  cresce ele precisa satisfazer exigências operativas, para torna-se adulto, o que  inclui o desenvolvimento tanto mental, espiritual e tecnológico.
A crítica de Sloterdijk se dá, visto que Heidegger compreende o (Dasein) em uma perspectivatotalmente ontológica, ao passo que Sloterdijk  compreende o homem em um aspecto biológico e paleontológico.  A posição biológica e paleontológicado homem deSloterdijk pode ser vista em Max Scheler. SegundoScheler o ser humano é diferente do animal.  Aminal:Pulsãoßà meio-ambiente (Umwelt) (vida).  Homem (espírito) ßà Mundo (Welt) àà (êxtase). O termo “Umwelt” é usado ao animal que serve para identificar o seu meio ambiente. O animal está preso a este meio ambiente. Já o homem ele não esta preso há qualquer meio ambiente, pois ele é formador de mundo. Ele está livre do meio ambiente, está aberto para o mundo.
A organização animal se dá pela pulsão e, por isso, pela vida. O homem possui espírito e, por isto, nega a vida. “O primeiro ato desse novo drama”, escreve Scheler, “é: o ato é motivado por um complexo representacional digno do nome de objeto” (objetividade). E isto independentemente do estado biológico e psíquico do ser humano e independentemente de seus impulsos vitais. O segundo ato do drama é uma “livre inibição de um impulso motor”, que parte do centro da pessoa: um impulso pulsional livremente contido. O terceiro ato: uma alteração vivenciada da forma da coisa. A forma de um comportamento é a forma da abertura do mundo.
Heidegger irá dizer que habitar a abertura é o que permite à angústia ser o motor da existência humana,os animais perecem, mas não morrem, nascem, mas não vêm ao mundo. Em resumo, o homem nega o meio ambiente, diz “não”. “O homem é o x que pode se comportar abertamente para o mundo, em uma medida ilimitada”. “A gênese do homem é a elevação até a abertura do mundo [saída do meio ambiente, negação da vida] por força do espírito”. A crítica de Sloterdijk acentua no fato de Heidegger acreditar que o homem (Dasein) ele faz essa elevação até a abertura do mundo por meio de uma onto-antropológico, que pensa a humanidade do homem desde a proximidade do ser, o que o faz se opor veemente a toda a antropologia tanto filosófica quanto cientifica.
Na sua crítica ao humanismo de Heidegger Sloterdijk apresenta a crítica de Nietzscheao humanismo sobre a questão da animalidadedo ser humano. De acordo com Sloterdijk, a posição deNietzsche está além de um processode meradomesticação, pois Nietzschevê nesse processo uma autentica criaçãocoma práticadeliberada de seleção.
 A própria cultura da escrita produziu – até a alfabetização universal recentemente imposta – fortes efeitos seletivos: ela fraturou profundamente associedades que a hospedavam e cavou entre as pessoas letradas e iletradas um fogo cuja intransponibilidade alcançou que sea rigidez de uma  diferença de espécie. Se quiséssemos, contrariamente ás advertências de Heidegger, falarmais  uma vez  em termos antropológicos, os homens tempos históricos poderiam  ser definidos  como aqueles animais dos quais alguns sabem  ler e escrever  e outros não . Daqui, éso um passo, ainda que ambicioso, para a tese de que os homens são animais dos quais alguns dirigem a criação de seus semelhantes enquanto os outros são criados – um pensamento que desde as reflexões de Platão sobre a educação e o Estado faz parte de folclore pastoral dos europeus. Algo semelhante ecoa na afirmação de Nietzsche acima citada, de quedentre os homens nas pequenas casas, alguns poucos querem; quanto à maioria, porém, outros querem por eles existem como objeto, e não  como sujeito de seleção. (SLOTERDIJK,1999, p, 44).  


 Na posição de Sloterdijk o homem saiu de seu ambiente e ganhou o mundo, mas fracassou. Tal fracasso se deu por meio do processo de domesticação, o qual se trata de um processo complexo, de difícil entendimento para um animal que se transformou em humano.  Para Nietzsche a domesticação das ideologias humanistas não passa de ídolos de caráter artificial, como as crenças religiosas.  Para Nietzsche todas asideias políticas de direita, de esquerda, progressistas ou conservadores, religiosos, pedagógicos, intelectuais, apresentam uma mesma estrutura teológica que procura inventar algo que seja melhor que a realidade, providos de valores pretensamente superiores e exteriores a vida, portanto transcendentes.Na perspectiva de Nietzsche a domesticação é consequência de invenções que são sempremotivadas por, masintenções. Seu objetivo éa negação da vida, em nome de falsas realidades. Cito Sloterdijk:

Nietzsche, com sua desconfiança contra toda a cultura humanista, insiste em arejar o mistério da domesticação do gênero humano explicitamente os que até agora detém o monopólio de criação – os padres e professores, que se apresentam como amigosdos homens -, e quer trazer a luz sua  função  oculta, desencadeando uma disputa  inovadora, no  âmbito da história mundial, entre  os  diferentes criadores e os diferentes projetos de criação.(SLOTERDIJK,1999, p, 40).


Diante da domesticação desta cultura humanista que tem como consequência motivações por invenções más, o homem  na sua contemporaneidade encontra-se  no vazio, diante de uma existência  de  comportamentos totalitaristas e guerras  mundiais. O qual deve “Reconhecer que a domesticação do ser humano é o grande impensado, do qual o humanismo desde a Antiguidade até o presente desviou os olhos, é o bastante para afundarmos em águas profundas” (SLOTERDIJK,1999, p, 43).
Em seu posicionamento, Sloterdijk faz um exame da antropotécnica no diálogo político de Platão. Para tanto é necessário observamos que a ética platônica provém de uma organização funcional da alma humana, a qual Platão fundamenta sua teoria política. Esta relação do homem com a polis,se dá através de uma relação de disciplina para assegurar a vida ética, política e coesa da polis. A partir desta relação entre ética e política,fundamenta a identidade do indivíduo com a polis. Platão, no âmbito político se orienta pela interioridade ética do individuo,de tal forma que a vivência humana se torna indivisível da polis. Sobre esse prisma, o  indivíduo é entendido como um Estado em proporções menores que também se constituiria de três ordens.
 Existe no indivíduo o princípio racional,que representa o papel dos guardiões na cidade da alma; o elemento impetuoso que corretamente empregado, e a ajuda da sabedoria tal como os auxiliares são assistentes dos governantes, e ambos devem uma vez educados, dominar a massa dos desejos que formam a parte apetitiva da alma e infundir no homem uma temperança total, pois a justiça individual toma lugar quando todas as faculdades trabalham em harmonia umas com as outras. Quando a sabedoria governa, o homem estará em paz consigo mesmo. Em suma; apolítica é o governo exercido com sabedoria em harmonia entre as castas por um filósofo; e a ética e o conhecimento do Bem e o conhecimento da verdade da própria alma que têm como consequência à possibilidade de um modelo político justo.
A proposta de Platão trata de uma condição de enfrentar as diferenças entre  os homens. Nesta proposta de Platão,existe um método de domesticação, onde os homens  são educados, orientador, e nivelados a viverem de uma tal forma  que possibilite  alcançar  o estado  perfeito. Essa domesticação é realizada pelo sábio, que tem a condição de trazer o mundo das ideias por meio de tecné para o mundo sensível. A tarefa do sábio era de governar a partir de uma elite todos os demais. Para tal condição Platãoapresenta um sistema onde o mais sábio governe. Um dos métodos platônicos era por meio de uma espécie de eugenia, onde o casamento só era realizado, entre indivíduos de uma nesta casta,e assim gerando seresselecionados e  garantindo o governo dos sábios. Atualmente, depoisdo escaneamento do genoma humano, já vem sendo discutido pelas políticasde tecnologia antropológicas, as condições e possibilidade de produção de seres humanammais elevados. Sobreesta questão cito uma passagem muito pertinente de Sloterdijk:

Desde O Político, e desde A República, correm pelo mundo discursos que falam da comunidade humana como um parque zoológico que é ao mesmo tempo um parque temático; a partir  de então, a manutenção de seres  humanos em parques ou cidades surge  como uma tarefa zoopolítica . O que pode parecer um pensamento  sobre  a política é, na verdade uma reflexão basilar  sobre  regras para admiração de parques  humanos. Se há uma dignidade do ser humano que merece  ser trazida  ao discurso de forma conscientemente filosófica, isso se deve sobretudo ao fato  de que  as pessoas não  apenas são  mantidas  nos parques temáticos políticos , mas porque se mantem lá por si mesmas. Homens são seres  que cuidam de si mesmos, que guardam a si mesmos – onde quer que vivam – geram a seu  redor um ambiente de parque. Seja em parques municipais, nacionais, estaduais, ecológicos - por toda parte os homens têm de decidir como deve ser regulada  sua automação.


Desta forma, assim como Platão propôs, e assim como a ciência da à condição, Sloterdijk busca reunir ao mesmo tempo a coragem guerreira, e a temperança filosófica e humana, sob a direção dos sábios. Sendo assim, Sloterdijk opta pela genética contra a educação.  De acordo com as especulações dos cientistas sobre a decodificação do genoma humano, muitos asseguram  que o ser humano  não  se tornou aquilo que  ainda pode se tornar. A posição de Sloterdijk diante da domesticação pedagógica e onto-antrológica deve ser abandonadas e superadas,  pois  de acordo com Sloterdijk   em relação ao ser humano ele afirma: “ A fim de podermos permanecer humanistas temos de nos tornar  cibernéticos”.O posicionamento de Sloterdijk o  faz  andar na contra não da filosofia  não clássica, desferindo duros golpes  de machado ao humanismo. Em sua proposta Sloterdijkbusca mostrar  que  a saída  do atual  estado  de fracasso do homem causado pelo humanismo, está em abandonar  ideias  da filosofia contemporâneas e suas utopias e se abrir para o diálogo  de aceitação de alternativas da antropogênese disponibilizadas pela biotecnologia.
Sloterdijk acredita que a biotecnologia por meio da biologia molecular é capaz de fazer aquilo que o humanismo não foi capaz, visto que já existem técnicas de manipulação e seleção genéticas. Tais manipulações genéticas da à condição de trabalhar com células humanas e produzir crianças mais inteligentes, fortes e saudáveis. Na visão de Sloterdijk, como crescimento da tecnologia, da quia poucas décadas, 20 ou 30 anos a tecnologia estará  muito além do que  é hoje. Com isso, biotecnologia dará condições de produzir seres humanos como nunca visto antes.Assim aquilo que os cientistas sociais não conseguiram fazer, por meio do humanismo que era  fazer o ser humano agir  de acordo com suas teorias de domesticação, a biotecnologia fará, por meio  de uma  mudança profunda no substrato humano. Uma vez isso, torna-se realidade, não saberemos se poderemos ser chamado de seres humanos, visto que teremos bólidos o ser humano como é. E assim começaremos uma nova história, para além do ser humano.


 CONCLUSÃO

A posição de Sloterdijko coloca na tradição da filosofia de Nietzsche e Heidegger, tradição está  bastante criticada pelos representantes atuais da Escola de Frankfurt, que são simpatizantes da social-democracia e da democracia cristã que dominam a Alemanha. Com base no pensamento Heidegger, Sloterdijk fala em domesticação do ser. Suas considerações se dá partindo dos  questionamentos: Como o homem chegou a este ponto de tomar consciência de que o mundo está aí? Ele retoma Heidegger, mas também segue os ensinamentos atuais da paleontologia e da antropologia. Sloterdijk se posiciona contra as critica e alegação ser fascistizante, mas defende, acredita que não é através da domesticação do humanismo falido que o home sairá do buraco que entrou.Coloca a questão da biotecnológica como proposta da o ser humano. Sendo assim, o filósofo consegue ligar a tomada de consciência à aventura tecnológica. O homem está em vias de domesticar o seu próprio ser, afirma Sloterdijk, neste momento em que a genética acena com a possibilidade de retardar ao máximo a maturidade do ser humano.


REFERÊNCIAS

HEIDEGGER, M. Sobre o Humanismo. In: Os Pensadores. São Paulo: Abril Cultural,1973, p. 345-373.
SLOTERDIJK, Peter. Regras para o parque humano: uma resposta à carta de Heidegger sobreo humanismo.  São Paulo. Ed. Unicamp. 1990.
SCHELER, Max. A posição do homem no cosmos. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2003.São Paulo. Ed. Unicamp. 1990.

SCHELER, Max. A posição do homem no cosmos. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2003.

ÉTICA: ENTRE A PRÁTICA E A TEORIA DA AÇÃO COMUNICATIVA

De acordo com Kant as leis morais fornecidas pela razão são leis sintéticas a priori. As leis sintéticas a priori são de caráter universal e necessário para todos os seres racionais, pois são leis objetivas. Com isso, não se deve considerar que as proposições da lei moral incluam uma condição material, ou seja, empírica. Pois, a lei moral que legisla a priori propõe uma ação livre de juízos empíricos[1]A razão prática faz sempre referência ao grupo de reflexões ligadas ao campo da ação, e se distingue da razão teórica. Foi pela primeira vez, apresentada por Aristóteles que a relacionava às noções de ética, política e direito. No pensamento da antiguidade, a ideia de ação aparece intimamente relacionada com os aspectos éticos políticos e jurídicos da vida na polis. Embora os gregos já separem a razão prática da razão teórica, tal separação é na antiguidade ainda muito sutil, pois muitas vezes as concepções que embasavam determinados ethos (o ethos de uma determinada polis) eram construídas com base nas orientações da razão teórica que fornecia uma determinada concepção de natureza (phisis).
Mas, dentro da mentalidade dos modernos e principalmente de Kant,a antiga noção de ethos será substituída pela noção de razão e a noção de teleologia será substituída pela noção de imparcialidade. Ao aderir a essas novas noções, o pensamento ético moderno que chega ao seu ápice com a filosofia de Kant a qual procura construir um sistema ético que esteja totalmente fundamentado na noção de sujeito. Tal noção, a partir da instauração da concepção moderna de razão prática, irá absorver tudo aquilo que, nos antigos, se referia à ética, à política e ao direito.
Com essa reconfiguração, as instâncias ligadas à ação irão adquirir à seguinte forma: a noção de ética será subsumida à noção de moral; essa última noção, reduzindo o papel daquela valorização antiga do conjunto de tradições e costumes (éthos) irá fazer referência à necessidade de se instaurar valores universais que irão se positivar em leis que cada sujeito deve impor a si mesmo e usar para dar sentido a cada uma de suas ações pessoais daí a substituição do uso do termo nomos pelo termo auto-nomos que, na filosofia kantiana, gerará a ideia de autonomia. Tal autonomia se apresenta através da vontade submetida às leis da razão a priori. Essa definição corresponde em Kant, que as regras práticas são leis da razão em que podemos delas derivar ações somente pela razão. Cito Kant:

Só um ser racional tem a capacidade de agir segundo a representação das leis, isto é segundo princípios, ou: só ele tem uma vontade. Como para derivar as ações das leis é necessária a razão, a vontade então não é outra coisa senão a razão prática (FMC. II § 12, p.123). 


Desta forma, a razão prática propostas por Kant deve, no entanto ser devidamente situada partir da Critica da Razão Pura (CRP). A questão se dáatravés  uma razão pura  que pode ser prática, ou seja, a razão pura determina as ações dos seres racionais finitos, apenas no respeito pela lei moral, ou seja, que a ação moral seja ela mesma o seu próprio motivo e não quaisquer juízos empíricos. Em outras palavras, se por um lado a razão pura pode conhecer os objetos de forma a priori, por outro lado à razão pura pode ser um princípio determinante de ações morais.
Embora sejam problemas diferentes são funções da mesma razão. Na CRP Kant demostra como é possível à razão pura, mostrar quais são as condições de conhecimento. Na filosofia da critica da razão prática, Kant procura demostrar como a razão pura pode ser prática. A razão deve, portanto determinar por si mesma as ações de acordo com o móbil genuinamente moral, e somente nesse caso se pode falar em valor moral genuinamente. Em outras palavras, se as condições de possibilidade do conhecimento são a priori, os princípios da razão prática também deverão ser independente de todos os juízos a posteriori. Visto que juízo a posteriori não pode dar a universalidade e a necessidade que são exigências da lei moral. Com isso, quando se analisa uma ação moral na filosofia prática kantiana o que está sendo analisado é o princípio determinante do querer da ação.
Para uma ação ser moral, o sujeito deve realizá-la por si só por meio da razão[2].Com isso, entende-se, que uma ação moral através da razão prática é uma decisão individual de um ser que é racional, que age por dever. Assim, verifica-se que ação moral em Kant pelo viés da razão prática se constitui uma ação subjetiva ao passo que ação moral na moralidade habermasiana através da intersubjetividade, como veremos.
Na leitura de Habermas[3]o mesmo busca fazer uso de alguns ferramentais teóricos do sociólogo Marx Weber (1864 – 1920) e do filósofo Immanuel Kant (1704 -1804). A relação de Habermas a Kant, não está no sentido de um puro kantismo transcendental[4], mas como um suposto neokantiano, o que permite constituir o empírico como base fundamental para suaT eoria da Ação Comunicativa (TAC). Segundo Habermas, a partir de Weber a sociedade tradicional[5]era constituída de: cultura, sociedade e personalidade, o qual Weber denomina de “Quadro institucional” e Habermas de “Mundo da vida”.
Na leitura de Weber não é o trabalho, mas sim o de racionalização[6]que deve ser à base da leitura da sociedade, com isso, Weber se aproxima de Kant.Na leitura de Weber essa racionalização que adentra ao quadro institucional leva a um processo de intensa secularização e emancipação.  A primeira esfera que se automatiza para Weber é a ciência. Em seguida a automatização da ética, moral, arte, direito, política, estado, economia, etc. Essa automatização Habermas chama de automatização das esferas de valores. Na visão Weber existe um divorcio de fé e razão, em que se perde a dimensão da metafísica. Com isso, se perde a unidade das esferas, fazendo a religião cair para a esfera da subjetividade e a razão para as esferas sócias.
Para Habermas a razão ao migrar para as esferas sociais, a razão já não tem mais pretensão de universalidade, pois já não há mais sentidofalar em razão a priorie consequentemente em razão prática. Desta forma, para Habermas o papel que a filosofia ocupa na leitura da TAC é que a filosofia deve ocupar-se da mediação do papel empírico entre as esferas sociais, pois já não se pode mais esperar da filosofia a pretensão de totalidade, porque a razão estaria fragmentada.
A TAC é construída com pretensão de funcionalidade. Embora Habermas inicie sua leitura da sociedade pela teoria weberiana, o mesmo não prossegue com Weber, mas, busca uma separação de Weber. Mas, ao mesmo tempo Habermas tenta preservarem parte Kant da leitura de Weber,visto quena leitura pessimista de Weber a razão produziu um “Paradoxo[7]”. Segundo Habermas Weber ajudou a entender a sociedade moderna,mas, não é o mais adequado para explicar toda a construção da sociedade, visto apresentará razão como paradoxo. Habermas procura ir além,por isso abandona Weber, mas tenta não abandonar totalmente Kant visto que a filosofia racionalista de Kant, a razão ter um papel no processo de emancipação. Com isso, há na ética discursiva fragmentos da filosofia prática Kantiana. Mas, com uma mudança paradigmática, pois Kant é intelectualidade e Habermas é a linguagem. 
Habermas apresenta uma leitura da sociedade de forma dual: “Sistema” e “Mundo da vida”. No sistema constaria a: razão instrumental, o paradigma da consciência, e a relação de sujeito e objeto. No mundo da vida consta:razão comunicativa; paradigma da linguagem; e arelação sujeito e sujeito. Para Habermas o grande engodo da modernidade, foi o endeusamento da razão instrumental e de sua funcionalidade que levoua “ciênciae técnica”.
Habermas enfatiza querazão tinha como projeto a emancipação, mas isso não foi alcançados, logo a razão se tornou um mito, não digna de credito. Com isso, Habermaspropõe apresentar uma solução, em que procura reabilitar a razão prática. Tal reabilitação se da sob a perspectiva de duas dimensões. A dimensão da linguagem e a dimensão empírica. Tal reabilitação faz com que o seu pensamento sobre a moralidade seja caracterizado como pós-convencionale pós-metafísico: pós-convencional uma vez que não se pauta mais nas tradições e valores de uma organização social específica; pós-metafísico, visto que abandona a necessidade de se referir a uma concepção específica a respeito da natureza.
Com essa reabilitação da razão prática, pelo viés da pragmática linguística Habermas propõe no mundo da vida uma emancipação.A pragmática linguística não se trata deuma linguagem apenas como nomeação de sujeito e objeto, mas uma linguagem que está condicionada ao uso da semântica pragmática, com isso a linguagem está atrelada ao contexto. Portanto, a linguagem estando vinculado ao uso de transformação de valores, nos faz perguntar:Uma vez que a reabilitação da razão prática através da pragmática linguística rompe com a metafísica, pois ela é móvel e não tem base sólida [transcendental], pois está atrelada aos jogos de linguagem e as formas de vida, (Wittgenstein) como Habermas fundamenta a ética discursiva através da pragmática linguística?
A grosso modo, Habermas fará uso de um termo chamado transcendental fraco[8]. Com isso, se distância do transcendental puro kantiano. Esse distanciamento dotranscendental puro se dá, pois para o formulador da TAC toda ação produzida pelo sujeito tem como base o empírico. O sujeito habermasiano dentro do mundo da vida, o seu eu moral é construído na confrontação do dia- dia das experiências empíricas, ao passo que em Kant o eu moral se constitui de ações em respeito à lei moral a qual se encontra no mundo inteligível, mesmo o sujeito estando inserido no mundo sensível/fenomênico. No entanto, o sujeito kantiano reconhece que além de pertencer ao mundo sensível/fenomênico também percebe que pertence ao mundo inteligível. O que permite perceber, que é livre justamente quando age em respeito à lei moral. Cito Kant:

Pois agora vemos que, quando nos pensamos livres, nos transpomos para o mundo inteligível como seus membros e reconhecemos a autonomia da vontade juntamente com a sua consciência – a moralidade; mas quando pensamos como obrigados - consideramo-nos como pertencente ao mundo sensível e, contudo ao mesmo tempo também ao mundo inteligível. (FMC. III § 15, p.154).


Mas, para Habermas o espaço é tempo experiencial. Por isso, não há condições de ter uma leitura espacial e temporal na dimensão transcendental. Desta forma, como se pode falar acerca do futuro, acerca de uma pragmática que está nos levando para uma finalidade?Segundo Habermas não teria como saber, pois a sociedade está em todo o tempo se construindo,se transformando através do plano empírico e não transcendental. Por isso, que o mundo da vida está estabelecido em duas bases: o transcendental fraco e o empírico.
Segundo Habermas a emancipação não acontece pela via teórica, mas sim pela ação,e não seriapossível ter uma teoria critica que não venha se valer da teoria empírica, pois é necessário utilizar a teoria empírica para ler a realidade e apontar uma via emancipatória. Com isso, o formulador da TACestabelece o acoplamento entre transcendental e empírico. O que é totalmente oposto a Kant emque há uma total separação do transcendente e do empírico. Kant afirma que “todos os conceitos morais têm sua sede e origem completamente a priori na razão [...] que não podem ser abstraídos de nenhum conhecimento empírico e, por conseguinte puramente contingente [...]” (FMC. II, §10, p. 122). Cito Tadeu Weber:

Na terminologia Kantiana agimos em vista de imperativos, isto é, mandamentos que fundam na razão. Estes são expressão de um dever. Isso não significa que fatores emocionais e empíricos não possam interferir na determinação da vontade. Nós não agimos naturalmente, de acordo com os princípios da razão. Se uma vontade seguisse sempre e tão somente os ditames da razão, seria santa, pois suas ações seriam necessárias. Entre os homens não é assim. A vontade está sujeita a impulsos e inclinações. No entanto, para que uma ação possa ser qualificada do ponto de vista moral, deve ter sua origem na razão. (WEBER, 1999, p. 31).(Grifo nosso).


Mais, de acordo com Habermas a linguagem é o elemento principal de coesão e não a razão prática. As transformações radicais ocorridas no mundo da vida (cultura, sociedade, e personalidade) estão intimamente ligadas à esfera da linguagem. É importante lembrar que o pensamento de Habermas foi bastante influenciado pelas reflexões que a filosofia analítica fez a respeito da linguagem e do pragmatismo, a qualé totalmente anti-metafísica. Com isso, para Habermas, a partir da modernidade a linguagem deve servir como a última esperança se quiser encontrar um esteio na moral. Esse pensamento está relacionado com o fato de ser possível pensar uma gramática universal que esteja na base da linguagem utilizada no mundo da vida.
 Portanto, na ética do discurso o conceito de verdade se modifica em função dessa nova perspectiva da intersubjetividade. Habermas na TAC propõe o entendimento da verdade não mais como uma adequação do pensamento a realidade como apresentado por Kant na revolução copernicana e do idealismo transcendental, mas, como resultado da razão comunicativa; não como verdade objetiva, mas como verdade intersubjetiva (entre sujeitos diversos), que surge do diálogo entre os indivíduos.Nesse diálogo aplicam-se algumas regras, como a não contradição, a clareza de argumentação e a falta de constrangimento de ordem social. Em contra partida a verdade de uma ação moral através de Kant em sua critica da razão prática, não se dá através da verdade intersubjetiva (entre sujeitos diversos), que surge do diálogo entre os indivíduos, mas sim através de uma ação por dever a uma lei moral sintética a priori (transcendental) a qual determina à vontade de forma subjetiva através da razão a prioriCabendo assim, mais um ponto a ser analisado dentro da analise da reabilitação da razão prática pelo viés da razão comunicativa. Uma vez, que na razão comunicativa o conceito de verdade deixa de se constituir como objetivo e passam a ser definido como subjetivo.



[1]Kant em seu sistema filosófico não tem a pretensão de realizar a supressão da sensibilidade/empírico. Visto que uma das propriedades da SRS é a sensibilidade, a qual tem participação no processo de conhecimento. Cito Kant: “A capacidade [...] de obter representação mediante o modo como somos afetados por objetos denomina-se sensibilidade. Portanto pela sensibilidade nos são dados objetos e apenas ela nos fornece intuições” (CRP. 180 p. B/33).  Já no âmbito da filosofia prática verifica que as inclinações provem das sensações sendo a inclinação como Kant define “a dependência que a faculdade de desejar está em face das sensações” (FMC. II §, p. 124). Em relação as inclinação Paton (1970, p. 49) enfatiza que: “Kant reconhece que as inclinações têm um papel a jogar na vida moral” [...] “Algumas inclinações, tal como a simpatia natural, ajudam-nos muito a realizar nossos deveres de ações benevolentes, e elas devem ser cultivadas por essa razão”. O que a moral de Kant exige através da razão prática é que o fundamento de determinação das ações não sejam as inclinações/empírico. Isso é uma coisa. Outra é pretender a supressão da sensibilidade/empírico, o que seria contraditório com a natureza finita do homem e de modo algum é exigido pela moral de Kant.

[2]É importante insistir em que o propósito de Kant é buscar o princípio supremo da moralidade. Por isso a pergunta: “É ou não é uma lei necessária para todos os seres racionais a de julgar sempre as suas ações por máximas tais que eles possam querer que devam servir de leis universais?” (GMS, BA 62) Essa lei só pode ser buscada numa metafísica dos costumes. Seu intuito não é investigar as razões do que agrada ou desagrada; a origem do sentimento do prazer ou desprazer. Isto é objeto de uma “psicologia empírica”, que faz parte da ciência e não de uma Filosofia prática. Numa filosofia prática, reitera o filósofo “não temos que determinar os princípios do que acontece, mas sim as leis do que deve acontecer, mesmo que nunca aconteça, quer dizer leis objetivo-práticas” (GMS, BA 62). Na verdade, Kant está se referindo “a” lei objetivo-prática, a uma única lei, na medida em que a vontade é determinada somente pela razão, considerando que todo do empírico não é tomado em conta. Sendo assim, a razão terá que determinar os procedimentos de forma necessariamente a priori. O princípio da ação deve, portanto, estar livre de todas as influências fornecida pelas experiências. Esta apenas nos diz o que é, e não pode dizer-nos o que deve ser. (WEBER, 1999, p.39).
[3]Dentre os teóricos da Escola de Frankfurt, encontra-se Jürgen Habermas. Em sua tese, ele discorda de Adorno e Horkheimer no que se refere aos conceitos centrais da analise realizada por esses dois filósofos na questão de uma visão totalmente negativada razão.Habermas discorda dos resultados pessimistas da analise de Adorno e Horkheimer segundo a qual a razão não mais se realizaria no mundo, porque o capitalismo, em sua complexidade, teria conseguido narcotizar a razão e consequentemente a consciência, e dessa forma perpetuar-se como um sistema.
[4]Kant em sua filosofia critica desenvolve o conceito do idealismo transcendental. Através do idealismo transcendental Kant apresenta a distinção entre dois mundos, a saber: “O mundo sensível [fenômeno-phaenomenon] e o mundo inteligível[4] [númenon-númeno]” (DI. 2005 p. 239/240). Kant define que o fenômeno se refere a “objeto da percepção” (CPR.1980 p. 124. A/225). Desta forma, “os objetos indeterminados de uma intuição empírica denomina-se de fenômenos[4]” (CPR. 1980 p. 124. A/225). Mas, por de trás desse objeto da percepção [fenômeno], existe a “coisa em si”.
[5] Para Weber as sociedades tradicionais da idade medieval tinha a religião como argamassa que interligava a cultura a sociedade e a personalidade. Por isso a na leitura de Weber a religião é à base da leitura da legitimação das culturas medievais. Nesta perspectiva a cultura é constituída pelas instituições que por sua vez é a base na formação da personalidade do individuo. A leitura de Max Weber se diferencia de Karl Marx, pois Weber coloca que não é conceito de trabalho, mas sim o de racionalização que deve ser à base da leitura da modernidade. As sociedades tradicionais medievais eram constituídas de: Cultura, sociedade e personalidade dos quais originavam o quadro institucional. Na leitura de Weber a racionalização adentra as esferas de valores que leva ao processo intensivo de secularização. A partir desta secularização Weber visualiza a sociedade em dois pontos de vistas: interno e externo.
[6]O termo racionalização em Weber está referido a ações sociais racionalmente orientadas. Em linhas gerais, entende-se que o termo racionalização, como utilizado por Weber, significa a redução à racionalidade de todos os aspectos da vida social. Na forma de ver de Weber, a racionalização compreende desde o plantio em carreiras até a forma sonata nas sinfonias, desde a contabilidade gerencial à liturgia dos cultos religiosos. Engloba a tecnificação do trabalho, a burocratização das relações, a padronização da sociedade, como efeito inevitável da evolução da cultura ocidental. (COSTA, 2005. p, 108). 
[7]Paradoxo em Weber, é a expressão que caracteriza uma situação geral que se abate sobre o homem que, se age segundo tal ordenação, pode ser chamado de homem moderno. Em oposição ao homem não moderno, o moderno é aquele que olha para tudo que há ao seu redor, e também para si mesmo, como sendo regido ou por causa e efeito ou por razões. Tudo é naturalizado. Aquilo que não pode ser explicado ou compreendido na base de relações causais ou relações racionais não é misterioso. Uma vez que não pode ser explicado, isso se deve a duas circunstâncias: ou porque quem quer explicar não foi educado para explicar ou porque a ciência ainda não encontrou razões ou causas para tal. Então, ou por educação individual ou pelo progresso da ciência, o que deve ser explicado será, a qualquer momento, explicado. Deuses, gênios, demônios, forças extra-naturais e assim por diante caem fora do horizonte do homem, e então ele é, de fato, um homem moderno. (COSTA, 2005. p, 114). 
 [8]O conceito transcendental fraco parece ser um conceito muito melindroso do pensamento de Habermas, cabendo ser investigado, para saber se tal conceito se sustenta. 




DUTRA, DelamarVolpato. Kant e Habermas: a reformulação discursiva da moral kantiana.Porto Alegre: EDIPUCRS, 2002.
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HABERMAS, Jürgen. As objeções de Hegel a Kant também se aplicam à ética do discurso?,in: Comentários à ética do discurso. Tradução de G. L. Encarnação. Lisboa: InstitutoPiaget, 1999.
HABERMAS, Jürgen. Comentários à ética do discurso, in: Comentários à ética do discurso.Tradução de G. L. Encarnação. Lisboa: Instituto Piaget, 1999.
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HABERMAS, Jürgen. Pensamento pós-metafísico: estudos filosóficos. Tradução de F. B.Siebeneichler. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 2002.
HABERMAS, Jürgen. Direito e Democracia: entre facticidade e validade. Tradução de Flávio B. Siebeneichler. Vol. I. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1997.