Cassirer descreve a influência
que Rousseau teria exercido sobre Kant. Na obra Kant. Vida y
Doctrina (1948) Cassirer faz uma análise dessa influência de Rousseau,
sobre Kant, entre os anos de 1758 a 1762 (CASSIRER, 1948, p.108). É neste
contexto que Rousseau, começa a se apresentar para Kant, como um universo de
novas possibilidades […] que já se teria apresentado entusiasmo em Kant, pouco
tempo antes (1762), pela leitura do Emílio[1].
Neste contexto, existem oposições e conflitos em volta de Rousseau. De um lado
encontra uma crítica ácida como a crítica de Mendelssohn sobre A
nova Heloísa (1781)[2],
em que o mesmo considera Rousseau, um escritor secundário. Em contrapartida,
Rousseau despertará grande admiração na geração de jovens intelectuais, e
agitação nos círculos acadêmicos europeus. Kant, de forma não
expressiva, buscará uma posição de certa neutralidade entre as duas
realidades antagônicas, como afirma Beck: "Embora muito
entusiasmado, a princípio com o vigor da escrita de Rousseau[3] Kant,
sabe que precisa ler Rousseau, até que não me cative a beleza das
expressões, e eu possa investigá-lo usando apenas a razão (BECK,
1960, p. 28).
É visto que em Kant, a ideia de
um método racionalista já era latente; e por meio de tal método, Kant parece
estar disposto a ir além de Rousseau, e investigar algo mais profundo, e não
revelado pelo mesmo. O intento de Kant, no decorrer do seu pensamento logrou
êxito, levando a uma condição de não condicionar seu pensamento a uma forma de
pensar generalizada de seu tempo. Uma época em que o espírito
roussoriano permeia as mentes europeias sobre a ideia de
uma moral do coração; do retorno a condição natural como a essência do homem,
como defesa e justificativapara a retomada, retorno e reconquista da liberdade
individual.[4]
Kant, começa a
dar indício de uma filosofia moral antes da (FMC), em que
apresenta uma relação muito forte com o tema da liberdade e autonomia
desenvolvido por Rousseau[5],
trabalhado mais tarde na FMC e CRPr. A filosofia moral de
Kant, na (FMC), estará em diferença com (CRP) na
questão de complexidade[6].
Essa complexidade não acontece da FMC, uma vez que é visto em sua
estrutura que o conhecimento ético, moral tem condição de serem aprendido,
percebido pelos indivíduos até mesmo por meio “[…] de uma razão humana mais
vulgar […]” (KANT, 1980, p.122/GMS, AA 04:406). Segundo Cassirer, isso é possível
de ver em Kant, devido à influência de Rousseau na questão do “homem
simples, natural e comum” ter a capacidade perceptível a assuntos filosóficos
da moralidade. Isso teria feito Kant, distanciar-se de
comportamento soberbo de inúmeras filosofias dogmáticas. Rousseau,
exerceu nestas questões influência a Kant: “Rousseau me colocou
no bom caminho. Essa hipotética vantagem desaparece; eu vou aprendendo a honrar
os seres humanos, e me consideraria mais inútil que o trabalhador comum se não
acreditasse que esse modo de pensar pode infundir em os demais um valor para
instaurar os direitos da humanidade” (KANT, I., apud Cassirer, Kant, p.111-2).
No entanto, em outras questões
não é assim. Rousseau no Discurso sobre a Origem da Desigualdade entre
os homens (1762) traz uma análise em que se contrapõe à
filosofia política de Hobbes na questão do homem ser produtor do estado de
guerra de todos contra todos por causa da sua antropologia negativa, a qual
Hobbes, a definiu como uma condição da natureza humana através da sentença: “O
homem é o lobo do próprio homem”. Rousseau apresenta em sua visão de Estado de
natureza e perfectibilidade do homem; um homem que ele o denomina de o “bom
selvagem”, que seria portador da “virtude da piedade”,
comportamento que segundo Rousseau trata de uma virtude universal[7].
O tratado sobre o Discurso
sobre a Origem da Desigualdade entre os homens, apresenta uma
satisfação, e defesa de Rousseau da aproximação do homem com os animais[8].
É visto que Rousseau, defende a perfectibilidade do homem; e
faz uma relação positiva entre a virtude da piedade como a
disposição adequada para seres tão fracos como nós. Sendo tal virtude além de
universal, a mais útil entre os homens. Nesta questão Kant, não apresenta
concordância. O que existe de influência de Rousseau, sobre Kant, nesta questão
é a necessidade da universalidade. A virtude da piedade para
Rousseau, é algo natural no homem, sendo alcançada sem a necessidade do
exercício racional, ou seja; qualquer sujeito seria capaz de reconhecer em si a
presença desse sentimento fundamental de piedade, a qual configura uma moral do
sentimento ou do coração, em que as ações são realizadas com o coração, porque
são atitudes nobres e bondosas, ou seja; é quando se considera que o que deve
fazer nasce no interior.
A influência de Rousseau sobre
Kant estava na necessidade da universalidade de um princípio
que regula a ação do sujeito. Princípio regulatório este que, para
Rousseau, seria a virtude da piedade, e sua origem uma moral
do sentimento do coração. Todos estes princípios são bem-vistos por Kant, em
seu início de contato com Rousseau, como já bem apresentado por Cassirer[9].
Em uma relação de pensamento com Rousseau, Kant manteria a necessidade de um
princípio universal também de origem interior [“Duas coisas me enchem a alma de
crescente admiração e respeito: o céu estrelado acima de mim e a lei moral
dentro de mim”] porém, não na virtude da piedade, mais no
princípio a priori: “[…] todos os princípios morais têm sua sede e
origem completamente a priori na razão, e isto
tanto na razão humana mais vulgar como na razão mais especulativa em
mais ala medida […]” (GMS, AA 4: 413).
No processo de evolução e
amadurecimento de seu pensamento, Kant se distanciará de qualquer princípio
moral ligado a moral do sentimento para uma moral estritamente racional, como
bem já disse Beck[10].
Nesta abordagem sobre a influência de Rousseau sobre Kant, e a evolução do
pensamento kantiano rumo a Doutrina do Direito, nada melhor do que
fazer uso de comparação entre Rousseau, e Kant, sobre questões
pertinentes à discussão. No exemplo de Kant, na FMC sobre
a figura de um sujeito como o pior vilão[11],
que busca realizar ações de honestidade. Neste paralelo com Kant, e Rousseau,
deduz inicialmente que Kant, está seguindo a mesma linha de pensamento de
Rousseau. De acordo com Kant, o pior vilão não realizaria ações de acordo com a
virtude da piedade pelo fato de ser impelido por razões alheias
à sua, ou seja; por razões que determinam sua verdadeira vontade.
De acordo com Rousseau, o pior
vilão tem a total condição de conhecer a existência da virtude da piedade como
a virtude de maior valor interno em si. No entanto, quando Kant, aprofundar a
discussão na FMC, será apresentado a real razão pela qual o pior
vilão mesmo querendo ser honesto não consegue ter êxito. Tal posição mostrará o
afastamento de Kant, de Rousseau, quando constrói o conceito de inclinação, que
seria responsável por interferir, e dificultar o modo de agir; e indo contra
a virtude da piedade como condição natural. Rousseau,
diferente de Kant, apresenta uma espécie de dualidade dos detratores das
virtudes que busca justificar a condição de fracasso de não conseguir ser
virtuoso. Para Rousseau, a sociedade, o meio em que vive é a principal causa de
afastar o homem de sua verdadeira natureza.
Essa discussão à
luz da FMC, permite questionar que a partir do posicionamento
de Kant, que Rousseau, está equivocado em relação a dualidade da natureza
humana do bom selvagem versus a sociedade corrompida. Atribuindo a má conduta
do homem não a sua natureza sensível, corrompida, com tendência para o mal, mas
a sociedade. Logo para Kant, em sua filosofia moral racionalista, a exigência
da razão não é corrigir essa inversão da condição humana, mas sim de
estabelecer a relação conflituosa entre a lei moral versus a condição
humana. A qual de um lado apresenta um ser racional, e do outro um
ser sensível de inclinações. Kant, para explicar essa dualidade entre razão/lei
moral versus sensível/inclinação, aborda o mundo sensível e o mundo
inteligível, sendo este último a condição do imperativo categórico, da lei
moral consequentemente respeitada pelo dever: “Dever, é a
necessidade de uma ação por respeito à lei" (GMS, 04: 400).
Por meio da dualidade do sujeito
racional e sensível, e da dualidade de dois mundos sensível e inteligível, Kant
explica a construção da moralidade no sujeito. O dever moral é, portanto,
a sua própria vontade necessária enquanto membro de um mundo inteligível,
e só é pensado por ele como dever na medida em que se considera no mesmo tempo
membro do mundo sensível. A evolução, e distanciamento da moral kantiana da
moral rousseriana, é fundamental. Pois, contribuirá para a evolução, e
distanciamento da filosofia política de Rousseau. Sendo este um dos pontos
importantes nesta discussão sobre a disputa pela herança política de kantiana,
e a evolução e distanciamento de Kant, de Rousseau, e consequentemente dos seus
ideais de social-democracia, para uma teoria política-jurídica onde Kant, que
cruzará as fronteiras da teoria liberal para a teoria libertária em vários
princípios de sua filosofia política-jurídica na Doutrina do Direito.
Com o advento futuro da Doutrina
do direito (1797), a mesma revelará uma
distinção do pensamento de Kant, por explorar uma forma de pensar
jurídico-político em relação a outros aspetos de seus
escritos anteriores. O pensamento inicial de Kant, sobre a política como
já visto, teve como base as discussões em torno da FMC e a
influência de Rousseau. Nas abordagens sobre a gênese do pensamento de Kant, é
identificado que havia um projeto de filosofia política com extensão de sua
filosofia moral, muito influenciada por Rousseau. Quando Kant traz à luz
a Doutrina do Direito, com o objetivo de desenvolver seu projeto
político, Kant, apresentará uma filosofia política-jurídica que será
bem recebida pela tradição liberal[12] de
John Locke e Adam Smith.
Por essa razão, encontra-se na
filosofia política-jurídica de Kant uma tensão entre as tradições já citadas.
No entanto, a leitura kantiana voltada para um viés social-democrata,
igualitário, comunitarista, toma parte das discussões na atualidade.
Essa leitura, afasta de maneira considerável Kant da
tradição libertária. Desta forma, a teoria político-jurídica de
Kant, caminha nessa linha tênue entre os direitos dos indivíduos e as
reivindicações do coletivo. Isso reflete na divisão da Metafísica dos
Costumes; (I) Doutrina do direito; (II) Doutrina da virtude. A primeira
discutirá as relações externas entre os agentes, que estão sujeitos à
autolegislação coletiva conforme determinado pelo contrato social. Enquanto a
segunda se preocupa com os fins adotados pelas agentes individuais, que por
serem internos não podem estar sujeitos aos decretos legislativos da sociedade
civil, muito menos por um republicanismo social representado por uma vontade
geral rousseriana.
[1] "Não precisaríamos recordar a conhecida
anedota que nos conta como, em 1762, cativado pela leitura do Emílio quando
esta obra havia acabado de aparecer, Kant quebrou pela primeira vez os seus
hábitos de vida e, para grande assombro de seus vizinhos, renunciou à sua
caminhada vespertina – para compreender o que a obra de Rousseau significou
para Kant desde o primeiro momento. O que a doutrina de Rousseau continha de
novo, do ponto de vista histórico, se manifesta com maior clareza no fato de que,
a princípio, todos os padrões fixos de que aquela época dispunha eram
insuficientes para compreendê-la. O efeito exercido por esse autor sobre os
diferentes espíritos era completamente diverso e até oposto, conforme as
características específicas de cada qual" (KANT, 2009, p. 377).
[2] Embora Rousseau tenha escrito essa obra como um
romance, uma teoria filosófica sobre a autenticidade a permeia, à medida que
ele explora a autonomia e a autenticidade como valores morais. Uma
interpretação comum é que Rousseau valoriza a ética da autenticidade sobre os princípios
morais racionais, pois ilustra o princípio de que se deve fazer o que lhe é
imposto pela sociedade apenas na medida em que parece congruente com
os seus princípios secretos e sentimentos, sendo constituinte da identidade
central de uma pessoa. A Nova Heloísa antecipou para seus leitores alguns de
seus princípios pedagógicos, que foram sintetizados sobretudo no Emílio, e
provou que estava muito avançada no desenvolvimento de alguns princípios da
teoria política no contrato social.
[3] Numa época que segundo Cassirer: “[…] o
próprio Kant começou a se firmar como grande pensador” (CASSIRER, 1948,
p.109).
[4] Como cita Cassirer: “Se havia algo em que os
contemporâneos de Rousseau concordavam, em seus juízos sobre ele, era no fato
de verem nele um grande lutador contra a tirania da regra. Enquanto tal, ele
era combatido por alguns com base na ‘razão’ popular e na moral burguesa,
enquanto outros o exaltavam como um libertador. O retorno
à '‘natureza’' parecia um retorno à liberdade da vida pessoal
interior, à ausência de vínculos do sentimento e afeto subjetivos. Para Kant,
porém, que vinha de uma influência newtoniana, o conceito de natureza tem,
desde o princípio, um outro sentido. Ele vê nele a expressão da mais elevada
objetividade - a expressão mesma da ordem e da legalidade. E é também neste
sentido que ele interpreta a tendência fundamental do pensamento de Rousseau.
Assim como Newton o fez com as regras objetivas dos astros e dos corpos do
mundo, Rousseau investigou e estabeleceu a norma moral objetiva das inclinações
e ações humanas” (CASSIRER, 1948, p.108).
[5] Nas obras O contrato
social (1755); e Discurso sobre a Origem da Desigualdade entre
os homens (1762) Emílio (1762); e a Nova Heloísa (1761).
[6] Obra está que despertou duras críticas a
comunidade acadêmica da época, comparada por Heine em sua obra Zur
Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschlan, (1936): “Kant
escreve a CRP em num estilo como um papel embrulhado” (HEINE, 1996, p. 90). O
que levou Kant além de escrever a segunda tradução, escrever os (P) Prolegômenos a toda metafísica futura que possa se apresentar como
ciência (1783) uma
espécie de orientação de como ler certos problemas da CRP.
[7] "Há, além disso, um outro princípio que
Hobbes não percebeu é que, tendo sido dado ao homem para abrandar, em
certas circunstâncias, a ferocidade de seu amor próprio, ou o desejo de
conservar-se antes do nascimento desse amor, tempera o ardor que ele possui por
seu bem-estar com uma repugnância inata em ver sofrer o seu semelhante. Não
creio ter qualquer contradição a temer se atribui ao homem sua única
virtude natural, aquela que mesmo o mais estridente detrator das virtudes
humanas seria forçado a reconhecer. Refiro-me à piedade, disposição adequada a
seres tão fracos, e sujeitos a tantos males, como somos nós; virtude tão mais
universal, e tão mais útil ao homem, que precede nele o uso de qualquer
reflexão; e tão natural que os próprios animais dela dão, por vezes, alguns
sinais sensíveis" (ROUSSEAU, 2007, p.53).
[8] Posição essa que Voltaire criticou
duramente:" Recebi, senhor, vosso novo livro contra o gênero humano; eu
vou agradecê-lo. Agradáveis aos homens, a quem dizes suas verdades, mas não os
corrigirás. É impossível pintar com cores mais fortes os horrores da sociedade
humana, da qual nossa ignorância e fraqueza esperam tantos consolos. Jamais se
empregou tanto espírito em querer tornar-nos animais; senti-me vontade de andar
de quatro patas, quando se lê vossa obra. Entretanto, como faz mais de sessenta
anos que perdi esse hábito, infelizmente sinto que me é impossível retomá-lo, e
deixo esse andar natural aos que são mais dignos dele do que vós e eu"
(VOLTAIRE, 2005, p. 245).
[9] “É
neste contexto que Rousseau parece apresentar a Kant como um universo de novas
possibilidades”. (CASSIRER, 1948, p. 108).4
[10] Kant sabe que precisa ler Rousseau até que
não me cative a beleza das expressões, e eu possa investigá-lo usando apenas a razão” (BECK, 1960, p. 28).
[11] “Não há ninguém, nem mesmo o pior facínora,
contanto que de resto esteja habituado a usar da razão, que não deseje, quando
se lhe apresentam exemplos de lealdade nas intenções, de perseverança na
obediência a boas máximas, de compaixão e universal benevolência (e ainda por
cima ligados a grandes sacrifícios de interesses e comodidades), que não
deseje, digo, ter também esses bons sentimentos. Mas não pode realizar esse
desejo apenas por causa das suas inclinações e impulsos, desejando, todavia, ao
mesmo tempo libertar-se de tais tendências que a ele mesmo o oprimem. Por este
meio prova ele, pois, que em pensamentos se transpõe, por uma vontade livre de
impulsos da sensibilidade, a uma ordem de coisas totalmente diferente da dos
seus apetites no campo da sensibilidade, pois daquele desejo não pode ele
esperar nenhum prazer dos apetites e, portanto, nenhum estado satisfatório para
qualquer das suas inclinações reais ou imaginárias (porque então a ideia, que
lhe arranca esse desejo, perderia a sua excelência), mas tão-somente um maior
valor íntimo da sua pessoa” (GMS, 04: 455).
[12] O conceito de liberal aqui está relacionado
com a seguinte descrição: “O liberalismo clássico, também referido como
liberalismo tradicional, liberalismo laissez-faire ou liberalismo de mercado,
em que filosofia política e uma doutrina econômica cuja principal
característica é a defesa da liberdade individual, com limitação do poder do
Estado pelo império da lei [ou pela rule of law anglo-saxã], a
igualdade de todos perante a lei, o direito de propriedade, e, em política
econômica, prega a livre iniciativa. Como filosofia, emerge no século XIX, na
Europa e nos Estados Unidos, no contexto da Revolução Industrial. Tem como
fontes algumas ideias correntes no final do século XVIII sobretudo de Adam
Smith, John Locke, Jean-Baptiste Say, Thomas Malthus, David Ricardo, Voltaire e
Montesquieu, destacando-se a crença no livre mercado, no jusnaturalismo, no
utilitarismo. Assim sendo, é a fusão do liberalismo econômico com liberalismo
político do final do século XVIII e início do século XIX. O núcleo normativo do liberalismo clássico é a ideia
de que a livre iniciativa conseguiria criar uma ordem espontânea, ou seja,
apesar da inexistência de uma entidade coordenadora do interesse comum (como
formas de governos ou estados), a interação dos indivíduos obedeceria a uma
determinada ordem, espontânea orientando o indivíduo, a economia e beneficiando
a sociedade.
REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS DO I CAPÍTULO
KANT, I. (FMC): Fundamentação da Metafísica dos Costumes. Tradução de Paulo Quintela. São Paulo, Abril Cultural, 1980.
___________Metafísica dos Costumes. Trad. Célia
Aparecida Martins/ Bruno Nadai; Diego Kosbiau e Monique Hulshof; Petrópolis:
Vozes, 2013.
___________A Paz Perpétua. Trad: Artur Mourão.
Texto Clássicos de filosofia.
CASSIRER, E. Kant. Vida y Doctrina. México: Fondo de
Cultura Economica, 1948.
VELKLEY. R, L.
Freedom and the end of reason:on
the moral foundation of kant’s critical philosophy. Chicago. Ed. University of Chicago Press; First edição. 1989.
ROUSSEAU, J,J. Discourse on the Origins and Foundations of Inequality. Trans.
Maurice Cornforth. Harmondsworth: Penguin, 1984.
__________The Social
Contract.
Trans. Maurice Cranston. Harmondworth: Penguin, 1983.
__________The Social
Contract and Discourses
. Ed. G. D. H. Cole. London: ,1973.
___________The
Discourse on the Arts and Sciences; The Social Contract and Discourses. London, 1973.
___________Discurso sobre a origem da
desigualdade entre os homens. São Paulo: Escala,
2007.
___________Ensaio sobre a origem da desigualdade. Trad: Lurdes S. Machado. São
Paulo. Ed. Abrisl, 1978.
____________Da Economia Política.
In: OBRAS de Jean Jacques Rousseau (Obras Políticas), vol. I., Rio de Janeiro;
Porto Alegre; São Paulo: Editora Globo, 1958.
