KANT E A QUESTÃO DA VIOLÊNCIA SEXUAL

Há uma tendência atual em se acreditar que os filósofos são iguais a quaisquer outros intelectuais quando se trata de explicar e avaliar situações cotidianas de seu próprio tempo. Influenciados por “estudos culturais” e “estudos de gênero”, ou ainda presos a esquemas marxistas que nunca foram os de Marx, acadêmicos atuais buscam criar frases de efeito a respeito da filosofia. Dizem coisas como “a razão em Descartes é européia, branca, masculina e adulta”. E com isso acreditam ter descoberto o que seria a “chave da filosofia”. Algo que que ela própria, filosofia, jamais teria conhecido.

É claro que os acadêmicos que agem desse modo são, na verdade, desconhecedores da filosofia. Todavia, essa moda é tão forte – motivada pelo excesso de divisão de tarefas acadêmicas e áreas de estudos – que acaba aprisionando até mesmo professores de filosofia que tiveram alguma formação razoável. Esses professores imaginam que poderiam encontrar em grandes filósofos frases injustificadamente cruéis e machistas. Então, há regozijo quando acreditam que descobriram em um grande filósofo aquilo que demonstraria que, como qualquer outro, o grande homem é “filho de seu tempo”, e isto no pior sentido da expressão. 

Há uma passagem famosa de Kant que faz sucesso entre acadêmicos dessa linha. Trata-se daquela que diz que seria mais correto para a mulher morrer lutando contra o seu estuprador do que conseguir passar pelo estupro sem perder a vida e, então, ter de se matar depois.[1] Não raro, os scholars citam tal passagem para extrair algo que poderia ser a evidência da existência de um tipo de machismo Kant. Ou pior: tal afirmação nada seria senão a confirmação da perversidade de quem adora culpar as vítimas, deixando intocável o criminoso.[2]

Não descarto a possibilidade de que Kant tenha sido um “homem de seu tempo”, especificamente nisso. Todavia, caso desejarmos dispensar essa possibilidade, eu penso que há condições e elementos. E essa é a marca do grande filósofo: ele pode tropeçar na história e chafurdar na lama da geografia, mas, ao fazer filosofia, ele dá instrumentos para que pessoas do tempo dele, e talvez ele mesmo, consigam explicações racionais que não são vítimas do tempo e do espaço de modo fácil. E Kant é sem dúvida grande filósofo – também nesse sentido específico que exponho.

A situação do estupro é significativa nesse caso.

O que ocorre? Um homem está prestes a estuprar uma mulher, e não há mais ninguém por perto. O que resta da ética ali, naquele episódio, nada mais? Há uma chance da situação, por pior que seja, revelar algo ainda digno? Uma boa parte das pessoas coloca todos os olhos sobre o estuprador. É como se ele, sendo o agente do estupro, também fosse o único agente ali naquela situação. Acreditam que só há um modo da situação ainda ter um desfecho moral. Esperam que o estuprador fique com dó, que “algo de humano” apareça nele e, enfim, que ele não vá adiante. Diferentemente, Kant não olha para o estuprador. Ele sabe que dali nada virá de digno. Para ele, o estuprador está, desde o início, fora do campo ético-moral. Mas o caso não está perdido. Kant olha para a mulher e acredita que mesmo naquela situação horrível é ela que pode lhe dar uma última coisa digna. Ela pode cumprir com a legislação máxima do Iluminismo: não se deixar dominar pela força que não seja a de sua própria vontade, comandada única e exclusivamente pela sua razão. Este é o lema do Iluminismo do qual Kant não foi só um teórico, mas também um arauto. E então a mulher luta com o estuprador. Não cede. Luta até o fim e, derrotada ou não, ela dá a vitória para a ética – para a ética iluminista kantiana: que ninguém faça o outro de meio, e somente de fim. O estuprador pode vencer a luta, mas o fato dele cumprir seu objetivo, não faz a ética sair derrotada. O episódio não morre sem que brote dele um canto de vitória da ética. Pois a vontade racional do outro não é dobrada e, portanto, o outro (a mulher) não é usada como meio – a não ser como cadáver. Mas, como cadáver, ela já não tem vontade ou razão.

Qual a crueldade nisso? Qual o machismo nisso? A situação de estupro é cruel. Mas Kant não a está apoiando de modo algum. Caso se entenda a filosofia de Kant, não vejo maneira de falar que ele foi machista ou cruel. Kant não está lá no local, no momento do estupro, e então não pode fazer algo para tentar evitar o estupro. Não há como ligar para 190. E Kant não advoga que o homem não tenha de ser severamente punido. Kant diz que apesar do ato, houve uma vitória da ética, pois a razão humana, que não deve seguir outra coisa que não ela mesma, assim agiu. A razão da mulher não cedeu as forças irracionais do homem. Que se entenda bem: a questão não é a mulher evitar o estupro por causa do estupro em si, e sim evitar que sua vontade racional seja subjugada. No ensaio “Resposta à pergunta ‘O que é o Esclarecimento?’” Kant advoga a idéia de que quem age segundo sua própria razão pode até seguir as tradições, a Igreja, o rei etc., mas não sem antes avaliar as ordens destes pelo seu próprio crivo racional. Agindo assim, comporta-se como alguém que é esclarecido ou está se esclarecendo; e se não age assim, talvez seja por preguiça ou por medo. Nesse ensaio sobre o Esclarecimento, ele diz que quase todo o gênero feminino cai sob a situação de menoridade, que é aquela de quem não usa autonomamente de sua própria razão. Ou por medo ou por preguiça, as mulheres teriam preferido agir segundo a determinações alheias. Mas, nos textos tardios de ética, Kant parece querer dar um contra-exemplo, mostrando que ele espera da mulher uma atitude que não implique nem em preguiça nem em medo. Também ela pode se portar como fora da condição de menoridade.

O argumento contra Kant, que às vezes me apresentam, me parece fraco. Alguns dizem que a ética triunfa por meio de um preço muito alto, ou seja, a vida da mulher. Todavia, na ética de Kant, o preço é alto em todas as situações, não só nessa, a do estupro. Todos os seus exemplos implicam em sacrifícios. É uma ética do dever. E o dever é tomado como correto se pode ser universalizado. É uma ética cujo princípio máximo é formal e, portanto rigoroso. O imperativo categórico é assim expresso na Fundamentação da Metafísica dos Costumes, de 1785. o    Age como se a máxima de tua ação devesse tornar-se, por tua vontade, lei universal da natureza.

E no âmbito moral, prático, pode ser visto dessa maneira: o  Age de tal modo que possas usar a humanidade, tanto em tua pessoa como na pessoa de qualquer outro, sempre como um fim ao mesmo tempo e nunca apenas como um meio. Quando você segue uma regra que você acredita que é um dever de consciência, ela ainda não é uma regra ético-moral; você ficará sabendo se ela é uma regra ético-moral se tal regra puder ser universalizada como uma lei natural, como um ditame aceito e executado por toda a humanidade. A mulher que vai ser estuprada e que luta, não só vai manter sua vontade (iluminista, esclarecida) de não se deixar levar pela bestialidade do opressor ou pelos desígnios traçados pelo homem, mas, também estará cumprindo com os princípios máximos da ética kantiana. Ela não pode “sair pela tangente” e negociar com o estuprador a partir de imperativos hipotéticos, que seguem não o dever, e sim a prudência e a astúcia. Isso a manteria viva, talvez, mas o episódio não teria nada de digno – e a ética teria se esvaído totalmente.

Caso ela diga, “OK, você me estupra e, com isso, em troca de não me matar, eu não só não conto para ninguém como facilito sua vida para estuprar outras pessoas, minhas amigas bobinhas que eu poderei trazer até o seu covil”. Mesmo que ela esteja mentindo, e não vá entregar ninguém para ele, ela já cedeu. Ela fez algo que não gostaria de ver universalizado. Algo que não pode ser universalizado. Ninguém aceitaria universalizar a seguinte regra: diante do estupro, “relaxe e goze” contanto que o estuprador siga o lema “estupra, mas não mate”. Ainda que todo mundo conte com as possibilidades dessas duas frases para escapar de um estupro, ninguém teria a coragem de dizer que essa norma deveria ser universalizada, deveria se tornar a regra universal da humanidade para lidar com o estupro. 

Cada um de nós pode dar o seguinte conselho para uma filha, irmã, mãe ou esposa: caso seja atacada por um estuprador, primeiro, “relaxe e goze”, e faça de tudo para agradar o homem nessa hora, de modo que ele cumpra a parte dele, ou seja, que ele siga o “estupra, mas não mate”. Mas nenhum de nós assumiria que esse conselho dado a quatro paredes é o que queremos que valha para a humanidade toda. Pois se universalizarmos esse tipo de procedimento, significa que pensamos em tratar o estupro não mais como um crime, e sim como uma situação que, ainda que violenta, vai ser tratada pelos envolvidos na situação, e a única coisa que a lei poderá fazer, então, será fornecer um manual com sugestões para que a mulher possa conseguir o menos pior em tal situação. O manual pode conter duas frases, uma para a mulher e outra para o estuprador. Para a mulher, “relaxe e goze”; para o estuprador, “estupra, mas não mate”.

Kant e todos os nós, kantianos ou não, não podemos aceitar a universalização de uma norma que seja a de tratar o estupro como um problema de cada um. Não podendo universalizar a situação que seria criada por uma tentativa de relacionamento “mais íntimo” entre a vítima e o opressor, não podemos adotar tal postura como um dever ético. Seria um dever, sim, o de preservar a vida. Mas um dever não eleito a dever ético.

Dr. Paulo Ghiraldelli Jr 

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ÉTICA E VONTADE EM SANTO AGOSTINHO

1. Biográfia

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O último dos antigos e o primeiro dos modernos, santo Agostinho foi o primeiro filósofo a refletir sobre o sentido da história, mas tornou-se acima de tudo o arquiteto do projeto intelectual da Igreja Católica. Aurélio Agostinho, em latim Aurelius Augustinus, nasceu em Tagaste, atualmente Suk Ahras, na Argélia, em 13 de novembro de 354, filho de Patrício, homem pagão e de posses, que no final da vida se converteu, e da cristã Mônica, mais tarde canonizada. Agostinho estudou retórica em Cartago, onde aos 17 anos passou a viver com uma concubina, da qual teve um filho, Adeodato. A leitura do Hortensius, de Cícero, despertou-o para a filosofia. Aderiu, nessa época, ao maniqueísmo, doutrina de que logo se afastou. Em 384 começou a ensinar retórica em Milão, onde conheceu santo Ambrósio, bispo da cidade.

Cada vez mais interessado pelo cristianismo, Agostinho viveu longo conflito interior, voltou-se para o estudo dos filósofos neoplatônicos, renunciou aos prazeres físicos e em 387 foi batizado por santo Ambrósio, junto com o filho Adeodato. Tomado pelo ideal da ascese, decidiu fundar um mosteiro em Tagasta, onde nascera. Nessa época perdeu a mãe e, pouco depois, o filho. Ordenado padre em Hipona (391), pequeno porto do Mediterrâneo, também na atual Argélia, em 395 tornou-se bispo-coadjutor de Hipona, passando a titular com a morte do bispo diocesano Valério. Não tardou para que fundasse uma comunidade ascética nas dependências da catedral.

Em sua vida e em sua obra, santo Agostinho testemunha acontecimentos decisivos da história universal, com o fim do Império Romano e da antiguidade clássica. O poderoso estado que durante meio milênio dominara a Europa estava a esfacelar-se em lutas internas e sob o ataque dos bárbaros. Em 410 santo Agostinho viu a invasão de Roma pelos visigodos e, pouco antes de morrer, presenciou o cerco de Hipona pelo rei dos vândalos, Genserico. Nesse clima, em que os cismas e as heresias eram das poucas coisas a prosperar, ele estudou, ensinou e escreveu suas obras.

Pensamento. As obras mais importantes de santo Agostinho são De Trinitate (Da Trindade), sistematização da teologia e filosofia cristãs, divulgada de 400 a 416 em 15 volumes; De civitate Dei (Da cidade de Deus), divulgada de 413 a 426, em que são discutidas as questões do bem e do mal, da vida espiritual e material, e a teologia da história; Confessiones (Confissões), sua autobiografia, divulgada por volta de 400; e muitos trabalhos de polêmica (contra as heresias de seu tempo), de catequese e de uso didático, além dos sermões e cartas, em que interpreta minuciosamente passagens das Escrituras.

No pensamento de santo Agostinho, o ponto de partida é a defesa dos dogmas (pontos de fé indiscutíveis) do cristianismo, principalmente na luta contra os pagãos, com as armas intelectuais disponíveis que provêm da filosofia helenístico-romana, em especial dos neoplatônicos como Plotino. Para pregar o novo Evangelho, é indispensável conhecer a fundo as Escrituras, que só podem ser bem interpretadas através da fé, pois apenas esta sabe ver ali a revelação de verdades divinas. Compreender para crer e crer para compreender, tal é a regra a seguir.

Baseado em Plotino, santo Agostinho acha que o homem é uma alma que faz uso de um corpo. Até naquele conhecimento que se adquire pelos sentidos, a alma se mantém em atividade e ultrapassa o corpo. Os sentidos só mostram o imediato e particular, enquanto a alma chega ao universal e ao que é de pura compreensão, como os enunciados matemáticos. Mas se não é através dos sentidos, por qual via a alma consegue alcançar as verdades eternas? Será através do sujeito particular e contingente, ou seja, o homem que muda, adoece e morre?

Tudo indica que, se o homem mutável, destrutível, é capaz de atingir verdades eternas, sua razão deve ter algo que vai além dela mesma, não se origina no homem nem no mundo externo, mas em Deus. Portanto, Deus faz parte do pensamento e o supera o tempo todo. Desse modo só pode ser achado e conhecido no fundo de cada um, no percurso que se faz de fora para dentro e das coisas inferiores para as coisas superiores. Ele não pode ser dito ou definido: é o que é, em todos os tempos e em qualquer lugar (é clara, nessa concepção, a influência de Platão, que santo Agostinho assume em vários pontos de sua obra).

Outra contribuição decisiva é sua doutrina sobre a Santíssima Trindade. Para Agostinho a unidade das três pessoas é perfeita: não se podem separar, nem uma se subordina à outra, como defenderam Orígenes e Tertuliano, mas a natureza divina seria anterior ao aparecimento das três pessoas; estas se apresentam como os três modos de se revelar o mistério de Deus. A alma, para santo Agostinho, se confunde com o pensamento, e sua expressão, sua manifestação é o conhecimento: por meio deste a alma -- ou o pensamento -- se ama a si mesma. Assim, o homem recompõe nele próprio o mistério da Trindade e se vê feito à imagem e semelhança de Deus: se ele ama e se conhece dessa maneira, ele conhece e ama a Deus, conseqüentemente mais interior ao ser humano do que este mesmo.

O famoso cogito de Descartes ("Penso, logo existo"), em que a evidência do eu resiste a toda dúvida, é genialmente antecipado por santo Agostinho em seu "Se me engano, sou; quem não é não pode enganar-se". Ele valoriza, pois, a pessoa humana individual até quando erra (o que, neste aspecto, não a torna diferente da que acerta). Talvez por isso dê o mesmo peso à parte humana e à parte divina no que diz respeito à encarnação do Cristo.

A salvação do homem, na teologia agostiniana, é algo completamente imerecido e que depende tão só da graça de Deus; graça que, no entanto, se manifesta aos homens por meio dos sacramentos da igreja visível, católica. Importantes para a salvação, esses sacramentos compreendem todos os símbolos sagrados, como o exorcismo e o incenso, embora a eucaristia e o batismo sejam os principais para ele.

Da mesma forma que concebe a natureza divina, santo Agostinho concebe a criação, idéia pouco tratada pelos gregos e característica dos cristãos. As coisas se originaram em Deus, que a partir do nada as criou. Pois o que muda e se move, o que é relativo e passa ou desaparece requer o imutável e o absoluto, essência do próprio Deus, que criou as coisas segundo modelos eternos como ele mesmo. Assim, o que o platonismo chamava de lugar do céu passa a ser, no pensamento agostiniano, a presença de Deus. Tudo o que existe no mundo foi criado ao mesmo tempo, em estado de germe e de semente. Como estes existem desde o início, a história do mundo evolui continuamente, mas nada de novo se cria. Entre os seres da criação existe uma hierarquia, em que o homem ocupa o segundo lugar, depois dos anjos.

Santo Agostinho afirma-se incapaz de solucionar a questão da origem da alma e, embora tão influenciado por Platão, não acha a matéria por si mesma condenável, assim como não encara como castigo a união da alma com o corpo. Não seria este, como se disse tanto, a prisão da alma: o que faz do homem prisioneiro da matéria é o pecado, do qual deve libertar-se pela vida moral, pelas virtudes cristãs. O pecado leva o corpo a dominar a alma; a religião, porém, é o contrário do pecado, é a dominação do corpo pela alma, que se orienta livremente para Deus, assistida pela graça.

Uma das mais belas concepções de santo Agostinho é a da cidade de Deus. Amando-se uns aos outros no amor a Deus, os cristãos, embora vivam nas cidades temporais, constituem os habitantes da eterna cidade de Deus. Na aparência, ela se confunde com as outras, como o povo cristão com os outros povos, mas o sentido da história e sua razão de ser é a construção da cidade de Deus, em toda parte e todo tempo. A obra de santo Agostinho, em si mesma imensa, de extraordinária riqueza, antecipa, além disso, o cartesianismo e a filosofia da existência; funda a filosofia da história e domina todo o pensamento ocidental até o século XIII, quando dá lugar ao tomismo e à influência aristotélica. Voltando à cena com os teólogos protestantes (Lutero e, sobretudo, Calvino), hoje é um dos alicerces da teologia dialética. Santo Agostinho morreu em Hipona, em 28 de agosto de 430. E nessa data, 28 de agosto, é festejado como doutor da igreja.

2. ÉTICA E VONTADE EM SANTO AGOSTINHO

A teoria da Vontade é uma categoria de extrema originalidade na ética de Santo Agostinho, tendo como parâmetro a obra “O Livre-Arbítrio”, sendo verificada a questão da Vontade em face à liberdade do Sujeito. Destarte, a Vontade é conditio sine qua non do pensamento ético Agostiniano e se reflete na liberdade do sujeito, pois uma vez o ser humano caído por causa do pecado, que é a desassimilação de Deus; pode retornar, frente à fuga das paixões e da acomodação, em busca de sua origem em Deus, o “thelos” – no caso a perfeita ordenação dos seres no Amor.

INTRODUÇÃO

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A idéia de Vontade no pensamento ético de Aurélio Agostinho é uma temática inovadora para a filosofia daquele período (séc. IV d.C.), tendo em vista que os pensadores gregos, sobretudo Sócrates e Platão não haviam desenvolvido reflexões nesta categoria como matéria da ética. Para se compreender a temática anunciada, afirma-se sua gênese no interior do cristianismo neotestamentário e seu desaguar sistemático e científico nas obras do douto doutrinador da era patrística. Conforme Vásquez a ética consiste em “investigar o modo pelo qual a responsabilidade moral se relaciona com a liberdade e com o determinismo a qual nossos atos

estão sujeitos” (VÁSQUEZ, 1997, pg. 8). Deste postulado pode-se entender que o caráter ético é norteado por uma investigação sobre o agir do homem no mundo. Sendo assim, neste trabalho aquilo que parece ser fruto da apriorística, na verdade, resulta de uma observação reflexiva densa no interior da ética agostiniana.  Abeberando-se na eticidade do Bispo de Assim sendo, analisaremos a categoria de vontade no pensamento ético de Agostinho, em sua obra “O Livre-Arbítrio”. A vontade constitui-se enquanto uma inovação do bispo de Hipona naquele período, caracterizando-se como conditio sine qua non do pensamento deste autor. Temática esta que favorece ao indivíduo a opção de escolha de determinadas ações, pois o indivíduo, segundo Agostinho, age de acordo com a sua intenção, este aspecto que será de importante necessidade para a compreensão da eticidade agostiniana. Destarte, o mal e o bem não são essências ontológicas, em que o bem liga-se com a instância “espiritual” e o bem à materialidade, mas, na verdade, todas as coisas são boas – destacandose a influência das sagradas escrituras da tradição judaico-cristã – mas sim somente há o bem, o que qualificaria o mal, na verdade, seria a intenção do ser humano que estaria em desacordo com um querer universal. A vontade do indivíduo sofre por um processo de assimilação com a Vontade Divina, caracterizando esta identidade a beatitude, ou seja, a santidade do ser humano. Desta forma, na beatitude subentende-se o “fazer a vontade de Deus”, de um ser universal, do amor.

1. A INTER-RELAÇÃO ENTRE FÉ E RAZÃO

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A estrutura do pensamento do “Doctor Magnum” fundamenta-se nas Sagradas Escrituras da tradição judaico-cristã, de um modo especial, nas cartas paulinas; de onde se percebe a presença de um Deus onisciente, onipotente, onipresente e, sobretudo, de um Deus amor. Como também, teve certa influência da filosofia em sua estrutura de pensar o absoluto ancorado no Ser de Platão: imutável, eterno, perfeito. Utilizando-se desta para dar sustentáculo à primeira, visando uma sistematização lógica do discurso, a fim de torná-lo compreensível a outrem. Desta forma, percebe-se que Santo Agostinho em suas explicações parte do dado da fé, da revelação, em função de uma sistematização, em sua maior parte para a catequese, mas, também, exigindo-se o caráter apologético.

A partir do dado da fé, o Bispo de Hipona se esforçará para obter um embasamento lógico-racional. Inaugurando o pensamento que irá perpassar por toda a Idade Média, sendo que utiliza as categorias da razão para dar embasamento à fé, visando a fuga de um simples fideísmo, tendo em vista a compreensão da revelação divina (“credo ut intelligam”) e a razão buscando apoiar-se na fé, a fim de que não caia em uma busca pelo absurdo, mas perseguindo um fim desejado (“intelligo ut credam”). Fato este que não ocasiona uma submissão, mas uma inter-relação de formação mútua. O que Agostinho põe em relevo é uma interação entre a fé e a razão. De um lado, para crer é preciso perceber de algum modo que se deve crer e que aquilo que se crê, pelo menos não é absurdo. Para crer, é preciso de algum modo entender aquilo que nos é proposto como objeto de fé:

“entende – minha palavra – para crer”. De outro lado, o mistério da fé não é de modo nenhum para Agostinho o impenetrável e incompreensível, o inassimilável. Uma vez aceito pela fé, podemos procurar analogias que o iluminam e esclarecem de algum modo para nós. Isto quer dizer que, entre a pura aceitação na fé e a visão dos mistérios só acessível na contemplação dos bem-aventurados, podemos adquirir sempre novas luzes na fé que procura compreender: “crê – a palavra de Deus – para entender” (NASCIMENTO, 2004, pg. 17)

Agostinho destaca em seu pensamento ético a importância do autoconhecimento do sujeito, visando o conhecimento com a verdade revelada. Desta forma, como se verá no decorrer, deste capítulo, Agostinho sob a influência platônica e cristã revela a importância subjetiva da pessoa humana, sendo assim, pode-se verificar o caráter ético do pensamento agostiniano em sua célebre declaração nas Confissões:

Todos te consultam sobre o que querem, mas nem todos ouvem sempre o que querem. Servo fiel é aquele que não espera ouvir de ti o que desejaria ouvir, mas antes deseja aquilo que ouve de ti. Tarde te amei, ó beleza tão antiga e tão nova! Tarde demais eu te amei! Eis que habitavas dentro de mim e eu te procurava do lado de fora! Eu, disforme, lançavame sobre as belas formas das tuas criaturas. Estavas comigo, mas eu não estava contigo. Retinham-me longe de ti as tuas criaturas, que não existiriam se em ti não existissem. Tu me chamaste, e teu grito rompeu a minha surdez. (...) Eu te Saboreei, e agora tenho fome e sede de ti. Tu me tocaste, e agora estou ardendo no desejo de tua paz. (AGOSTINHO, 2004, pg. 295).

Como no pensamento judaico-cristão também recairá sobre Agostinho o ideal do homem enquanto “imago Dei”, onde O homem viveria para conhecer, amar e servir a Deus, diretamente em seus irmãos. O lema socrático do ‘conhece-te a ti mesmo’ volta à tona, em Santo Agostinho, que agora ensina que ‘Deus nos é mais íntimo que o nosso próprio íntimo’. (VALLS, 1993, pg. 44). O ser humano, na mesma constância que conhece o seu interior, aproxima-se de Deus. Deus é o princípio de todas as coisas, de onde tudo provém e deve retornar. Sendo assim, a especulação sobre Deus, torna-se uma especulação sobre o humano, especulação enquanto essência, sobre o que ele realmente é, enquanto fora criado à “imagem e semelhança” (Gn 1, 26) daquele. A partir da consciência deste ser absoluto ser eterno, imutável, infinito, o Sumo Bem, criador de todas as coisas, o homem passa a conhecer-se em sua subjetividade, enquanto ser criado e que possui sua essência em Deus. Conforme Vaz:

A unidade do homem é pensada não numa perspectiva ontológica, mas soteriológica, e ela se desdobra em três momentos que se articulam como momentos de uma história ou de um itinerário salvífico. Trata-se, pois, da unidade de um desígnio de salvação que da parte de Deus é dom ou oferecimento e da parte do homem é resposta ou aceitação, a recusa do dom implicando justamente a perda da unidade ou a cisão irremediável do seu ser por parte do homem. (Vaz, 1998, pg. 60)

Diferentemente de Sócrates o conhecimento não se situa no fato da inteligibilidade da essência ontológica enquanto tal, mas na verdade um conhecimento enquanto “telos”, ou seja, em vista a salvação que ocorre por meio da beatitude. Não é uma atividade meramente racional, mas, sobretudo, da vontade do ser humano. De acordo com o bispo de Hipona: (...) o Pai, o Filho e o Espírito Santo fazem o homem à imagem do Pai, do Filho e do Espírito Santo, para que assim ele tornasse imagem de Deus. Ora, Deus é Trindade. Mas pelo fato de que não foi feita aquela imagem de Deus como dele nascida, mas foi por ele criada, para mostrar esse sentido, a imagem não é para ser imagem igual, mas se aproximará dele por certa semelhança. Aproximamo-nos, pois, de Deus não mediante intervalos de tempo, mas pela semelhança com Deus, assim como dele nos afastamos pela dessemelhança. (AGOSTINHO, 1994, pg. 257)

2. RELAÇÃO ENTRE ÉTICA E VONTADE

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A fundamentação primeira da ética encontra-se na questão do agir do homem no mundo, desta forma, faz-se necessário uma primeira abordagem a respeito de como se dá o conhecimento, o que em Platão seria por “reminiscência”, aqui o sujeito conhece a partir da “iluminatio Dei”: Deus que se faz presente a fim de que o homem, por meio da razão, passe a ter conhecimento da verdade, esta eterna e imutável. Desta forma, caracteriza-se o homem, enquanto ser racional que busca conhecer, onde a razão não é luz, mas sim, dádiva divina, ou seja, “reflexo da luz”. Deus ilumina o conhecimento humano, a fim de que possa chegar ao conhecimento, contudo, é dever do sujeito cognoscente conhecer-se a si mesmo e, conseqüentemente, chegar ao entendimento da verdade eterna e imutável. Deus é inteligível  e também inteligíveis são as proposições das ciências, porém, diferem em muito. Pois a terra é visível, como também o é a luz; mas a terra não pode ser vista se não for iluminada pela luz. Por isso, as coisas que alguém entende, que são ensinadas nas ciências, sem dúvida alguma ele as admite como verdadeiras, mas deve-se crer que elas não podem ser entendidas se não forem esclarecidas por outro, como que por um sol (AGOSTINHO, 1998, pg.34).

Com essa demonstração, percebe-se a dicotomia platônica entre os seres presentes no pensamento agostiniano, pois as coisas criadas – matéria – não possuem “luz própria”, são imperfeitas, por si só o indivíduo vaga na “escuridão” chegando a recair em paixões, erros e concupiscência. Mas de onde provêm as coisas materiais? Tais coisas materiais são seres criados por Deus, tendo em vista que este “tirou tudo do nada” (AGOSTINHO, 1995, pg. 29). Desta forma, pode-se notar que a criatura é causada pela ação do Ser no não-Ser, no caso o nada; fator este que explica o seu caráter mutável, um devir existente na matéria que gera a imperfeição, pois a matéria nunca é Ser. De acordo com Gilson:

As criaturas, ao contrário, só existem por ele, mas não são dele. Se fossem dele, elas seriam idênticas a ele, ou seja, não mais seriam criatura. A origem delas, sabemos, é totalmente outra. Criadas, elas foram tiradas do nada por ele. Ora, o que vem do nada não participa somente do ser, mas do não ser. Logo, nas criaturas há um tipo de falta original que, por sua vez, engendra a necessidade de adquirir e, conseqüentemente, de mudar. (GILSON, 2006, pg. 272).

Enquanto objeto criado, contudo, a matéria deve ser utilizada como meio de descobrimento do Ser, em descobrir a essência, pois ela é “iluminada”. O homem, por meio do contato com o plano material, deve ascender para um plano supra-sensível, ou seja, não pode se deter simplesmente no conhecimento sensível, pois o mesmo não traz uma verdade segura e confiável devido à sua multiplicidade, desta forma, tal conhecimento é marcado pela efemeridade. Mas a busca deve ser incessante por causas que se encontram além dos sentidos,

ou seja, no plano da metafísica – a priori do contato com a matéria – trazendo para o sujeito

Cognoscível um conhecimento seguro e universal – uno. Todo aquele que reflete sobre a verdadeira noção da unidade constata que ela não pode ser captada pelos sentidos corporais. Porque todo objeto atingido por um de nossos sentidos, seja ele qual for, não é constituído pela unidade, mas sim pela pluralidade que o forma. Com efeito, por ser um corpo, por aí mesmo, possui inúmeras partes (AGOSTINHO, 1995, pg. 102). Para tanto, o ser humano, em sua plenitude, deve estar subordinado à sua razão diferentemente dos demais sentidos, tais como a visão e audição que são capazes de perceber apenas os aspectos formais do objeto, garantindo ao sujeito o conhecimento de uma representação deste, tendo em vista que a razão conhece tudo, inclusive a si mesma, conforme se percebe em Agostinho: “Creio ser também evidente que esse sentido interior não somente sente as impressões que recebe dos cinco sentidos externos, mas percebe igualmente os mesmos sentidos” (AGOSTINHO, 1995, pg. 87).

A questão da vontade entrelaça-se neste ponto, pois o sujeito da ação necessita conhecer para saber se ele, de fato, quer agir de determinada maneira, ou seja, ele deve chegar a um conhecimento confiável, assim como fora visto no pensamento socrático e platônico a  fim de que o mesmo possa agir, sendo que em Agostinho o sujeito deve ser consciente da ação e manifestar a sua vontade diante dos objetos. Deste modo, o indivíduo deve focar seu entendimento no que transcende a materialidade e a multiplicidade dos objetos sensíveis, caso contrário, a sua vontade será determinada como múltipla e efêmera. O sujeito deve possuir uma vontade que transcenda estas postas, que o faça buscar uma unidade e universalidade do conhecimento e, conseqüentemente, do seu agir. Para compreensão da categoria de vontade, faz-se necessário o entendimento a respeito da temática da liberdade em Agostinho, pois uma sugere a outra. Só é possível falar em vontade, querer, caso haja a instância da liberdade do sujeito, caso contrário, ocorreria um querer direcionado não prevalecendo o querer do sujeito a respeito de suas escolhas particulares. Neste ponto a ética agostiniana se diverge da ética intelectiva socrático-platônica, pois conforme Reale:

A liberdade é própria da vontade, não da razão, no sentido em que a entendiam os gregos. E assim se resolve o antigo paradoxo socrático de que é impossível conhecer o bem e fazer o mal. A razão pode conhecer o bem e a vontade pode rejeitá-lo, porque, embora pertencendo ao espírito humano, a vontade é uma faculdade diferente da razão, tendo uma autonomia própria em relação à razão, embora seja a ela ligada. A razão conhece e a vontade escolhe, podendo escolher inclusive o irracional, ou seja, aquilo que não está em conformidade com a reta razão (REALE, 1990, pg. 457).

 3. VONTADE E LIBERDADE CONDIÇÕES DA ÉTICA EM AGOSTINHO

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Abordando a temática da liberdade é necessário uma introspecção a respeito do livre arbítrio, ou seja, da liberdade de escolha das ações, sejam boas ou más. Desta forma, abordando estas temáticas, elas servirão para compreensão do motivo que a vontade desaguar no campo da ética agostiniana. Desta forma, faz-se necessária a abordagem por meio dos juízos de valores, tais como dizer se algo é bom ou ruim. Os juízos não dependem única e exclusivamente da matéria, mas sim da vontade do sujeito, da intenção que o ser humano possui naquele determinado fato, se caso ele está sendo guiado por uma má ou boa vontade, tendo em vista que esta influenciará na ação do sujeito criando uma relação existente entre conhecimento-vontade-agir, onde ambos devem estar concatenados para se visar um bem, caso contrário nem mesmo se a ação for garantida como boa pelo conhecimento, se ela não houver o querer do ser humano, tal ação não será bem realizada, conforme enfatiza Agostinho:  “Contra a vontade ninguém procede bem, ainda que a ação em si mesma seja boa” (AGOSTINHO, 1984, pg. 31). A problemática, desta forma, diferentemente do pensamento maniqueísta, toma um outro viés: a matéria não é presença do mal mas sim a intenção que o homem possui diante de tal matéria. De acordo com Vaz: A influência neoplatônica se fará sentir, sobretudo, na elaboração agostiniana do tema da estrutura do “homem interior” coroada pela mens (equivalente ao noûs da antropologia neoplatônica) e na qual Deus está presente como interior e superior (VAZ, 1998, pg. 64).

A instância do agir humano deve partir no íntimo de cada ser, sendo que ele deve ser consciente de tal ação e não desenvolvê-la pelo simples hábito ou conveniência, cada ação deve ser ato intencional e fruto da vontade do próprio sujeito. Em suma, “(...) lei do pecado é

a violência do hábito pela qual mesmo a alma, mesmo contrafeita, é arrastada e presa, porém merecidamente, porque se deixa livremente escorregar” (Agostinho, 1984, pg. 212). Tanto o hábito quanto a má vontade são reflexos pecaminosos, pois não analisam o objeto pelo que ele

é, mas já visando o objeto com inclinação:

Se o sistema agostiniano de idéias avalia hábitos (consuetudo) como sendo fatores consistentemente negativos na vida humana, já que são a fonte de obstáculos a superar na busca por Deus, por que as convenções seriam diferentes? As convenções podem ser ainda mais perniciosas; formam hábitos, outorgando-lhes legitimidade social, e não deveriam ser necessariamente acatadas. Na melhor das hipóteses, as convenções suprem as condições para a formação de signos e são basicamente os pontos de partida da comunicação humana. A totalidade do significado tem que ser algo completamente diferente das convenções e, no entanto, se as convenções formam signos lingüísticos é porque seu ser formado possui uma forma prévia e antecedente. (NEIVA, 2009, pg.192)

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Sendo que a boa vontade caracteriza-se pelo desejo de assimilação com o Ser, que é uno, tal é o ato de beatitude, que visa não uma felicidade efêmera e passageira, mas sim a verdadeira felicidade, esta caracterizada pela perfeita ordem existente entre os seres. Destarte, tal querer tem que se transparecer por meio da práxis, não adiantando no pensamento ético agostiniano o ato deliberativo da vontade do sujeito, sem a existência da capacidade de escolha. Em suma, segundo Agostinho: É a vontade pela qual desejamos viver com retidão e honestidade, para atingirmos o cume da sabedoria. Considera agora, se não desejas levar uma vida reta e honesta, ou se não queres ardentemente te tornar sábio (AGOSTINHO, 1995, pg. 56). Já a má vontade está associada aos prazeres ligados à matéria, pois estes desembocam no vício e nas paixões, desta forma, não dando liberdade ao indivíduo para que o mesmo seja livre em suas escolhas, pois a “libido” direciona o agir do sujeito, um agir sempre condicionado não permitindo que ele se encontre na ação visando a beatitude – a vida feliz – mas, tão somente o benefício próprio. Tal processo é reconhecido pela desassimilação, em que o sujeito de ação torna-se cada vez mais divergente de sua essência, no caso Deus, diferenciando-se do princípio ordenador, criando uma dificuldade na relação dos seres. Tão logo isso ocorre quando se dá o mau uso da matéria, quando o seu conhecimento estende-se apenas ao plano sensível. Conforme Gilson:

Transgressão à lei divina, o pecado original teve por conseqüência a rebelião do corpo contra a alma, de onde vêm a concupiscência e a ignorância. A alma foi criada por Deus para reger seu corpo, mas eis que é, ao contrário, regida por ele. Voltada desde então para a matéria, ela se farta com o sensível e, como é de si mesma que se extrai as sensações e as imagens, esgota-se com fornecê-las (GILSON, 1995, pg.

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Desta forma, com o conhecimento das para que o Homem possa realizar boas ações deve passar a conhecer. O conhecimento ocorre por meio da instrução, a fim de que se possa despertar “em nós a ciência” (AGOSTINHO, 1995, pg. 26) – ou seja, a sabedoria; que é boa. Sendo assim, tanto o conhecimento quanto a instrução são bons por visarem o que os transcende. Conforme Gilson, “Conhecer é apreender pelo pensamento um objeto que não muda e que sua própria estabilidade permite manter sob o olhar do espírito” (GILSON, 2001,

pg. 146). O objeto do conhecimento é o bem, a chegada neste objetivo só ocorre por meio de

uma ascese do sujeito que acontece por utilização de uma correta instrução, tendo por finalidade a de educar a inteligência humana para tal busca, tornando-se, desta forma, algo incessante. Contudo, a carência, a deficiência no ato de instruir possibilita o sujeito à propensão ao mal agir; como também, a instrução depende diretamente da capacidade humana

do uso da inteligência, que é dádiva divina e deve estar em constante ascese. se toda a inteligência é boa, e quem não usa da inteligência não aprende, segue-se que todo aquele que aprende procede bem. Com efeito, todo aquele que aprende usa da inteligência e todo aquele que usa da inteligência procede bem. Assim, procurar o autor de nossa instrução, sem dúvida, é procurar o autor de nossas boas ações

(Ibidem, pg. 27).

A necessidade de abordagem das supracitadas correntes temáticas ocorre pelo fato da liberdade humana, como também a vontade, utilizando-se do livre-arbítrio, ser uma categoria da ética. A vontade que pouco embasamento possuiu na eticidade platônica. Portanto, requer uma análise a respeito da historicidade da problemática levantada: o aparecimento e desenvolvimento da discussão a respeito da ética, afim de que se compreenda como se deu dentro das estruturas de pensamento platônicas, para se chegar ao entendimento do conceito de vontade na perspectiva ética agostiniana. Sendo assim, a análise presente toma as correntes filosóficas com seus determinados representantes supracitados obedecendo à cronologia dos pensadores. O “Grande Doutor” procura, em sua obra intitulada “De Libero Arbítrio”, discutir

acerca de temas como: a liberdade humana e o mal. Sendo que, acaba por gerar um tratado sobre a ética cristã. Nesta obra, Agostinho procura, primeiramente, saber em que contexto a palavra “mal” é utilizada, o que designa para que, posteriormente, possa-se discutir sobre a possibilidade, ou não, de existência do mal. Segundo o Bispo de Hipona, o mal revela-se como uma ação que é praticada e/ou sofrida. Certamente, pois o mal não poderia ser cometido sem ter algum autor. Mas caso me perguntes quem seja o autor, não o poderia dizer. Com efeito, não existe um único e só um autor. Pois cada pessoa que ao cometê-lo é o autor de sua má ação. Se duvidas, reflete no que já dissemos acima: as más ações são punidas pela justiça de Deus. Ora, elas não seriam punidas em justiça, se não praticadas de modo voluntário (AGOSTINHO, 1995, pg. 25).

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Neste ponto percebe-se onde se diverge o pensamento agostiniano da gnose maniquéia, enquanto esta visava que mal e o bem seriam entidades ontológicas e que o ser humano não teria responsabilidade por seus atos, pois estes seriam por determinação de tais entidade; sendo que o bem relaciona-se com a parte imaterial e o mal com a matéria. Já Agostinho vem divergir desta teoria na medida em que mostra que o mal, enquanto entidade ontológica não existe, mas sim é uma escolha individual que está em desacordo com uma ordem universal; sendo que para prática desta lei, não requer somente a capacidade intelectual do sujeito, mas também faz-se necessária a categoria de vontade. O ser humano é ser de ação, ser de escolhas, cabe a ele saber agir de modo consciente. Como supracitado, Deus não é o autor do mal, nem tampouco, há um único autor para determinada ação; pois cada pessoa, que utiliza-se do seu livre-arbítrio, enquanto sendo responsável pela sua própria ação, pode optar pala escolha de boas ou más ações. Tal ação, para que o ser humano seja responsável pela mesma, deve ser realizada de forma autônoma e voluntária: livre de inclinações; que é o contrário das más ações, pois, estas são determinações, limitações do sujeito. Sendo assim, veremos que seria errôneo das demais pessoas fazerem julgamentos de um determinado ato, pois seria parcial, limitado. Somente Deus, em sua justiça, conhece os verdadeiros interesses, as motivações do sujeito, nem mesmo o próprio sabe ao certo quais foram suas verdadeiras inclinações que o incentivaram a realizar tal ato. Conforme Agostinho, (...) muitas ações que aos homens pareciam reprováveis, na realidade são aprovadas por ti, enquanto outras que os homens elogiam, tu as condenas. De fato, sucede muitas vezes que a aparência de um ato não corresponde à intenção de quem o pratica ou às circunstâncias desconhecidas no momento (AGOSTINHO, 1984, pg. 77).

A primeira ação do ser humano é, enquanto ser livre, a “busca pela verdade” (AGOSTINHO, 1995, pg. 28): a busca pelo autor das boas ações. Sendo que enquanto o Homem não se decide por esta busca, o mesmo continua aprisionado à limitação dos objetos sensíveis, desta forma, não podendo chegar à uma ascese do conhecimento.  Com essa breve explanação, o Bispo de Hipona irá buscar compreender a origem do mal. Importante ressaltar que, sempre quando Agostinho trata sobre o mal, toma como referencial uma ação. O conceito de maldade e/ou bondade não pode ser derivado de julgamentos humanos, porque, de acordo com que foi supracitado, somente Deus conhece o ser humano plenamente e sabe de nossas inclinações: o julgamento do ser humano é movido pela paixão. O agir mal está ligado quando o sujeito faz com que a paixão domine a razão, desta forma, o Homem não será livre na escolha de tal ação. O realizador do ato não identifica-se, não se vê em sua ação, pois age de forma involuntariamente ordenada. Evódio, desta forma, nos transmite com clareza este pensamento: “As ações más unicamente são más por casa da paixão que são praticadas, isto é, por desejo culpável” (AGOSTINHO, 1995, pg. 34).

Tendo em vista que as paixões limitam e controlam a vontade do ser humano, pois impossibilita o encontro com a verdade: a primeira busca. Limitando-se, somente, ao plano dos objetos materiais, que são imperfeitos e mutáveis; sendo assim, não nos garantem a certeza. Com isso, vemos que a concupiscência e o medo estão diretamente ligados a estes objetos materiais, detendo-se apenas nestes, quando o verdadeiro objetivo deve ser a busca pela verdade. Mas quando o Homem age de forma imediatista, visando apenas o prazer momentâneo, permite que a paixão domine sobre a razão: ato de desumanizar-se, negação da Santo Agostinho trata a respeito da lei da consciência, mas tal le só pode ser validada quando o sujeito humano está livre das inclinações ocasionadas pelas paixões, caso contrário, tal lei não terá relevância em seu existir. Somente livres que possuímos plena consciência de nossas ações: “lei da consciência: “não fazer aos outros o que não queremos que os outros nos façam”.” (AGOSTINHO, 1984, pg. 40) própria humanidade.

 Desta forma, passa a ser distinguido dos homens bons, como diz Agostinho: (...) os bons o desejam renunciando ao amor daquelas coisas que não se podem possuir sem perigo de perdê-las. Os maus, ao contrário, desejam uma vida sem temor, para gozar plena e seguramente de tais coisas, e para isso esforçam-se de qualquer modo para afastar todos os obstáculos que o impeçam. Levam então uma vida criminosa e perversa – vida que deveria antes ser chamada de morte (Ibidem) A única forma de nos libertarmos deste aprisionamento é pela sabedoria, pois visa o que está além dos objetos materiais: a verdade; por isso que ela liberta, liberta de todas as paixões, inclinações, afim de que se possa chegar plenamente à liberdade. A espécie humana é mutável e sujeita ao fluxo do tempo: “(...) na lei temporal dos homens nada existe de justo e legítimo que não tenha sido tirado da lei eterna” (AGOSTINHO, 1995, pg. 41). Sendo assim, também se tornam mutáveis suas leis, paixões, pensamentos; ambos agem de acordo com a necessidade vigente, de acordo com as circunstâncias do tempo. Sendo assim, devemos buscar uma “razão suprema de tudo” (AGOSTINHO, 1995, pg. 41), de onde se derivam as leis humanas.

Tal razão ordena todas as coisas a fim de que tudo sirva para a compreensão do ser humano. O exercício da boa vontade implica na vivência das quatro virtudes  cardeais, no caso: prudência, fortaleza, temperança e justiça. Sendo que no bispo de Hipona tais virtudes também são acompanhadas das teologais, a saber: fé, esperança e amor; sobretudo o amor. O homem virtuoso deve ser aquele que ama as coisas que devem ser amadas, não os que se atentam aos vícios e à concupiscência desencadeada pela matéria. Segundo Agostinho: (...) se o amor daquelas realidades o tornava inconstante, fortificar-se-á por esse amor ao Ser que sempre é. E caso se desesperar amando coisas passageiras, firmarse-á amando o Ser que é permanente. Fixar-se-á e obterá aquele mesmo Ser que desejava quando temia deixar de existir e não podia se fixar, arrastado pelo amor das coisas fugazes. (AGOSTINHO, 1995, pg. 173)

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O verdadeiro amor não se encontra nas coisas sensíveis e mutáveis, mas encontra-se na eternidade, lugar também onde o ser humano é livre. Pois a matéria por seu aspecto corruptível gera paixões no ser humano, o condicionando para as paixões e o não prevalecimento de sua vontade. A vontade sofre dependência do conhecimento, como já fora dito, como também só se pode amar o que se conhece. Portanto, este conhecimento não deve  O termo “virtude” na linguagem latina ganha uma outra conotação, pois no grego, ela era a “areté”, elemento natural constituído no homem, já na linguagem latina, tal palavra designa de “virtus” que, por sua vez, possui raiz na palavra “vir”, que significa homem. Destarte, a virtude aqui empregada terá uma significância de força, atitude própria do humano, pois é o único ser que faz uso da razão. Permanecer somente no campo da “doxa” – como já falou Platão – mas sim, no plano do entendimento epistemológico, um conhecimento verdadeiro e seguro, a fim de que o ser humano possa da mesma forma que conhece, amar e querer algo que seja universal. Caso contrário, ocorreria a alienação do querer humano, condicionado pelas coisas materiais, conforme Gilson:  

De fato, o amor do homem jamais repousa; o que produz pode ser bom ou mau, mas sempre produz algo. Crimes, adultérios, homicídios, luxúrias, é o amor que causa tudo isso, bem como os atos de caridade pura e heroísmo. Tanto no bem como no mal sua fecundidade, e é, para o homem que ele conduz, uma fonte inesgotável de movimento (...) O problema necessário se coloca não é, portanto, saber se é necessário amar, mas o que é necessário amar (GILSON, 2006, pg. 258).

A vontade, desta forma, caracteriza-se como conditio sine qua non do pensamento ético agostiniano, contudo, não é algo que está fora do indivíduo, tendo em vista que ele a encontra no conhecimento de seu Ser, ou melhor, a vontade é algo íntimo ao sujeito da ação. Por meio do contato com o divino e Sua vontade, o homem livre percebe e conjuga o seu querer particular com uma vontade universal, o ser humano não nega a sua, mas faz sua a vontade de Deus. A razão ética da vontade encontra-se no ato racional do indivíduo compreender e aceitar que tal agir é o que deve ser feito. Conforme Bento XVI: A história de amor entre Deus e o ser humano consiste, precisamente, no fato de que essa comunhão de vontade cresce em comunhão de pensamento e de sentimento e, assim, o nosso querer e a vontade de Deus coincidem cada vez mais: a vontade de Deus deixa de ser, para mim, uma vontade estranha que me impõe de fora os mandamentos, mas é a minha própria vontade, baseada na experiência de que realmente Deus é mais íntimo a mim mesmo de quanto o seja eu próprio. (BENTO XVI, 2006, pg. 32).

Por meio de assimilação de vontade (homem - Deus) é que o ser humano encontra a verdadeira paz, pois o mesmo encontra a “ordo amoris”, ou seja, o fim último desejado pelo homem depende de seu reto agir, que ocorre por meio de sua consciência moral. Onde depende do ser humano, mas não única e exclusivamente, pois o homem é dependente da ação

salvífica de Deus que ocorre por meio da Graça; a fim de que o homem auxilie o homem decaído pelo pecado a se configurar plenamente com o Ser-Uno, ou seja, o Sumo Bem. Logo, não te entristeças, mas ao contrário te alegres e muito, pelo fato de que prefiras existir, mesmo infeliz, deixar de ser infeliz, por não mais existires. Com efeito, se a partir desse "querer-ser" inicial cresces, mais e mais, no amor ao ser, elevarás o templo de tua alma em direção ao Ser supremo. Assim, tu te preservarás de toda queda, pela qual passam à não existência os seres inferiores, os quais existem apenas para voltar ao nada, levando em sua ruína as forças e o ser de quem ama tais coisas. (AGOSTINHO, 1995, pg. 173)

CONCLUSÃO

A Vontade é elemento essencial para a compreensão da ética, de acordo com Agostinho uma “livre determinação” (AGOSTINHO, 1984, pg. 173) do sujeito. Destarte, com a referida categoria, Agostinho vem postar que o agir ético do homem reside em sua intenção perante o objeto ou fato. Os objetos criados são bons, tendo em vista que em sua essência trazem este aspecto, contudo, a noção de efemeridade permanece nele, pois ele é material, ou seja, relação do ser no não-ser. Em suma, os objetos em si devem contribuir para a ascese do Indivíduo para o seu fim último. O que vem gerar os juízos de valores, ou seja, se algo (ação ou objeto) é boa ou ruim dirige-se ao enlace das intenção que o ser humano possui diante de tal, melhor dizendo, depende de sua vontade. Caso seja uma má vontade, passa a amar as coisas efêmeras, tal amor que gera os vícios e paixões, pois estas não trazem uma verdade universalmente válida; portanto, anula-se o aspecto da liberdade do ser humano. Já a boa vontade é quando a pessoa passa a “amar o que deve ser amado”; nesta instância o amor é visto em seu ápice, pois aqui o ser humano aparece livre, livre do aprisionamento material e, portanto, é capaz de determinar livremente o seu querer associando-o a um querer universal, não ocorrendo aqui uma anulação, mas uma concatenação.

 Desta forma, fazendo-se necessária a abordagem do conhecimento e da  vontade, em suma o homem deve saber e ter consciência diante de tal possibilidade de ação. Tal processo é o de assimilação, em que o ser humano converge para suas origens enquanto humano – “imago Dei” – para sua essência, no caso Deus, visando um “Telos”. Desta forma, esta temática até hoje se mostra atual em nossa sociedade, pois diante de tanta miséria e desolação da sociedade onde o homem corrompe e se “apropria” do outro. Em busca de vanglórias o ser humano desvia-se de seu verdadeiro caminho, pois busca satisfazer-se apenas a si próprio, deixando de lado a sociedade em que está inserido. O homem é ser de ação e deve possuir consciência de seus atos, portanto se possui esta categoria então há a responsabilidade perante tais fatos, não direcioná-los a esferas metafísicas (o que seria muito adequado às esferas humanas, pois acusaria uma não responsabilidade).

Somente por meio da conversão autêntica que o humano pode voltar-se ao Ser, este UNO, eterno e imutável, não sujeitando-se, porém, à pluralidade da matéria. Por meio desta conversão que o ser humano pode assimilar-se a Deus, assimilação esta que é necessária desde a “queda” gerada pelo pecado por causa da má vontade humana. Tal processo de assimilação vem caracterizar não somente uma categoria do humano em sua pluralidade, mas

a ação desta pluralidade na Unidade em Deus. Tal processo do ser humano deve acontecer por meio do amor, ou seja, deve “estar” no amor, sendo assim, enquanto humano que sabe que ama e o que ama, busca o bem comum para todos da “pólis”, um bem comum que se concretiza na “felicidade”, ou seja, o perfeito ordenamento das coisas. Em suma, o humano quer o que deve querer e amar o que deve ser amado, desta forma o homem deve transcender, em função de chegar ao reto agir.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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GILSON, Etienne. A filosofia na Idade Média. Tradução de Eduardo Brandão. 1ª ed. São Paulo: Martins Fontes, 1995.

______________. Introdução ao estudo de Santo Agostinho. Tradução de Cristiane Negreiros Abbud Ayoub. São Paulo: Discurso, 2006.

NASCIMENTO, Carlos Arthur. O que é filosofia medieval. São Paulo: Brasiliense, 2004. NEIVA, Eduardo. Vontade e contrato social em Agostinho. 2006. Fonte Disponível em: http://74.125.47.132/search?q=cache:ITn2DooGXFcJ:publique.rdc.pucrio.br/revistaalceu/media/alceu_n12_Neiva.pdf+vontade+e+contrato&cd=4&hl=ptBR&ct=clnk&gl=br Acesso em 01 de junho de 2009.

REALE, Giovanni; DARIO, Antiseri. História da Filosofia: Antigüidade e Idade Média. São

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VALLS, M. L. Álvaro. O que é ética. 7ª ed. São Paulo: Brasiliense, 1993.

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VAZ, Henrique C. de Lima. Antropologia Filosófica I. 4ª ed. São Paulo: Loyola, 1998.

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AGOSTINHO DE HIPONA: A NATUREZA DO BEM

          

Um dos grandes questionamentos do ser humano diante da existência é compreender a si e o cosmo. Desde os pré-socráticos até ao início da modernidade  tal compreensão   se deu  através da “filosofia essencialista ”; que  terá por base a metafísica , que por sua vez buscará as causas primeiras para a compreensão do ser e conseqüentemente do cosmo. Através do método essencialista buscou-se compreender “O Ser ” fazendo a pergunta: “o que é o ser”?  O que é a natureza, qual é a essências das coisas que estão no mundo? Ainda dentro do contexto filosófico essencialista surge à doutrina do “Maniqueísmo ”. O maniqueísmo  desenvolve uma doutrina  simplista de mundo. Em que o mundo é visto numa visão dualista radical. 

           Segundo a qual o mundo está dividido em duas forças: o Bem [luz] e o Mal [trevas] como entidades antagônicas e perpétuas. No sistema maniqueísta o bem e o  mal não são figuras retóricas, são representações  ontológicas e  concretas do Bem e do Mal.  Agostinho de Hipóna contemporâneo da doutrina maniqueísta na obra o “Livre Arbítrio”  desenvolve um tratado de identificação sobre a  causa  do  bem e do mal buscando compreender;  o que é o bem e o que é mal.     Agostinho enfatiza, em que sentido uma coisa se pode  ser  “BOA”;  e  de onde vem o “MAL”?.   O bem é o mal estão impressos nas coisas?  Ou se encontram apenas no intelecto humano, como meros conceitos hermenêuticos da linguagem?.  Hoje há idéia de que o bem e o mal são relativos. Mas, a angustiosa presença do mal no mundo “físico, moral e existencial” nos mostra  que a questão  está longe de ser resolvida.

Agostinho afirma na obra “A Natureza do Bem”: “(...) que  toda a natureza é BOA) . Desta forma  para algo ser bom é necessário antes de tudo existir.  Assim para algo ser bom é necessário antes  de tudo ser; pois do não ser, não há nada que seja bom  . Agostinho traz uma mudança a respeito do conceito de  “BEM e MAL”. Nesta concepção Agostinho desconstrói  o conceito  de  mal ontológico. Para Agostinho  o homem é autor de sua conduta;  e é responsável  por ela. O  “Mal” é  conseqüência  antropológica do mau uso do  livre-arbítrio. [Assim Deus é o criador de todas as coisas boas. Por isso, não pode criar o mal que é  oposto a sua essência].  E o mal  não é nada de positivo, mas a  privação do bem. Por isso;  é pelo livre-arbítrio da vontade que o homem se aproxima do “BEM” [que é Deus] é também pelo livre-arbítrio da vontade que ele se afasta, tendo assim a mal,  como ausência do bem.]

Para Agostinho, o mal não é propriamente uma natureza, mas a corrupção dela. Uma natureza má seria uma natureza corrompida, mas não seria má enquanto  natureza, e sim naquilo que o degenerou; porque o mal é sempre inerente ao sujeito.  Com afirmação    da premissa maior “(...)de que toda a natureza é boa”. Além de apresentar um otimismo [cristão] ontológico,  Agostinho se opõe  definitivamente ao maniqueísmo, que demonizava a matéria  e fazia do homem um ser dualístico em permanente crise; odiando o próprio corpo, como um cárcere privado da alma.  Agostinho resgata a natureza literalmente como algo “BOM”.   Através da premissa de que toda a “Natureza é Boa em si mesma”; Agostinho  atribui  o conceito de “BOM” para esfera da “antropologia”  que representa o homem; e para esfera da “Cosmologia” que representa  o mundo/natureza. 

Na esfera da cosmologia; a astronomia mostrou-se como um elemento fundamental para a premissa de Agostinho; “(...) de que toda a natureza é boa”. Pois a través da astronomia Agostinho observou os movimentos perfeito das estrelas; a ordem do universo, e a perfeita harmonia das suas estruturas matemáticas. Em face disso, não era possível a existência do princípio dualista de “bem e mal” como atribuía a doutrina maniqueísta. Se o universo expressava a estrutura das formas matemáticas regulares, harmoniosas e possíveis de cálculo; onde achar os efeitos do mal na natureza [criação do mundo?].  As estruturas básicas presentes na natureza [criação do mundo] são boas; foi o que Agostinho aprendeu com a Astronomia. Usava-se dessa mesma maneira, a idéia grega pitagórica do cosmos. E os princípios da forma e da harmonia expressos na matemática. A harmonia cósmica da natureza foi elemento determinante na sistematização teológica e filosófica de Agostinho. Segundo Paul Tillich, o abandono do maniqueísmo por Agostinho, foi decorrente da sua visão de natureza, influenciado sobre tudo pela astronomia.  

Desta forma, Agostinho supera o dualismo e a negatividade do Oriente. Assim, a separação de Agostinho da filosofia maniqueísta não foi apenas um evento simbólico. Significava a libertação da ciência natural moderna, da matemática e da tecnologia, do pessimismo dualista e da negação da realidade na Ásia. Esse fato foi muito importante para o futuro da Europa. Os filósofos e teólogos agostinianos, do último período da Idade Média, deram sempre ênfase à matemática e à astronomia. A ciência natural moderna nasceu como o platonismo e o agostinianismo, na base da crença do cosmos harmonioso, determinado por regras matemáticas . 

Já na esfera da antropologia “BOA” Agostinho resgata as origens estabelecidas na tradição judaico-cristã que, desde os primórdios da civilização, havia reservado ao homem um lugar destacado na obra da criação, colocando-o acima dos demais seres vivos. Desse contexto é possível afirmar que a visão harmoniosa do universo e da natureza trazida pelos antigos e preservada pelos medievais evidencia a importância de que a matemática aliada às formas geométricas teve na composição estética do mundo, como algo estritamente bom. Certamente a teologia se beneficiou dessa visão positiva da natureza não apenas para assegurar a sua beleza, mas para sustentar a bondade e a perfeição da natureza [do Criador]. Portanto, a relação homem e natureza no conceito de Agostinho proporcionam uma analise da atualidade para os dilemas ambientais contemporâneos.

 A natureza para Agostinho e conseqüentemente para o homem medieval representava antes de tudo a personificação do bem [a obra do Criador] e a  manifestação estética da beleza [de Deus]. Devendo ser vista primeiramente como objeto de contemplação  do que propriamente algo a ser transformado pela ação humana. A natureza ou cosmos já era desde a antiguidade grega contemplada em sua forma harmoniosa, porém, muito mais pelo olhar das formas geométricas e matemáticas; do que teológica . Nesse contexto, o homem mantinha do ponto de vista utilitário uma postura de indiferença para com a natureza. Ele se sustentava dela, fazendo-se da mesma parte integral .  Mas, a transição da Idade Média para a Idade Moderna alterou significativamente a maneira de o homem relacionar-se com a natureza . Desta forma, a dimensão ecológica já não faz parte integrante do homem e a natureza começa a ser agredia e destruída. O que implica, portanto em um ato contra a natureza [criação]. 

O homem moderno aspira um sentimento de ser superior relação à criação, em que a mesma se tornou apenas objeto do antropocêntrico, que tem  como única finalidade servir apenas os caprichos egoístas do homem. Essa proposição pode ser legitimada quando se analisa o conceito de natureza através da história principalmente depois dos  tempos modernos   com  a  Revolução Industrial.  A qual contribuiu para o advento exacerbado do “Capitalismo Selvagem” do “Consumismo” e da  “Exploração dos Recursos Naturais”  para suprir o desejo consumista. Trouxe conseqüência terrível causadas pela a industrialização  e a tecnologia sobre a natureza. 

O progresso técnico da civilização mecanicista acelerou e intensificou a devastação cada vez maior da natureza. A produção desenfreada; o consumismo compulsivo, e os impactos sobre a natureza [criação] passaram ameaçar o equilíbrio; da vida ; contribuindo assim para os efeitos negativos como chuvas acidam; efeitos estufas, morte dos oceanos, contaminação dos alimentos e poluição, do ar, etc. Segundo  Friedrich Engels: “O homem está como parte da  natureza e não como dono; não pode  dominar a natureza  como um conquistador de  um povo estrangeiro, como alguém  situado fora da natureza; mas sim que  pertence, como nossa carne, nosso sangue, nosso celebro” .

  Segundo Jeam Luand  “O mundo contemporâneo é prodigo em exemplos que parecem corroborar a visão niilista” , pois hoje assistimos  ao formidável  espetáculo tanto no “âmbito privado ou publico”  em que entram em  choque com as  vontades desgovernadas, sem parâmetro de bem e de Mal” .  Mas para G.Reale: os valores de bem e de mal destituídos pelo niilismo; “São  justamente  os grandes  valores  que  nas eras antigas, medieval  e primórdios  da modernidade eram pontos  de referência essenciais;  e, em ampla medida, irrenunciáveis  para a vida social”  .

Segundo Leonardo Boff o sintonia mais doloroso já  constado há décadas por sérios  analista e pensadores contemporâneo, é um difuso mal estar da civilização. Aparece sob o fenômeno de descuido, do descaso e do abandono, numa palavra, a falta de cuidado com o mundo . Disse o filósofo que melhor viu a importância essencial do cuidado, Heidegger (1889-1976) em seu famoso “Ser e Tempo” enfatiza: “Do ponto de vista existencial, o cuidado se acha a priori, antes de toda atitude e situação do ser humano, o que significa dizer que ele se acha em toda a situação de fato”. Quer dizer; o cuidado se encontra na raiz primeira do ser humano, antes que ele faça alguma coisa. E, se fizer, ele sempre vem acompanho de cuidado. Significa reconhecer o cuidado com modo de ser essencial sempre  presente e irredutível á   existência.

Hoje o maior desafio ao tratar de questões ambientais está em assegurar o equilíbrio entre meio ambiente e economia, sem perder o foco da discussão em uma plataforma ética e política. São aparentemente dois universos distintos, porém, com a mesma raiz etimológica derivada do radical grego oikos (casa). Economia significa em termos gerais, organização da casa, do lugar onde se vive. E meio ambiente vem associado ao termo ecologia que significa o estudo da casa enquanto local de existência. 

Tal direito ambiental se vê ligado às outras esferas da sociedade, que dele exige manter vínculos com os diversos ramos do direito e também com o conhecimento produzido pelas ciências em geral, sobretudo, com a filosofia. Desde o seu nascimento na década de 1960, o direito ambiental, com a sua função primordialmente voltada à proteção do meio ambiente, se vê forçosamente ; diante de um descuido e um descaso de cuidar de nossa casa comum, o planeta terra. Pois como afirmou a Agostinho; “toda a natureza é boa”.

REFERÊNCIAS 

AGOSTINHO. Livre Arbítrio. Rio de Janeiro: Ed. Sétimo Selo. Texto extraído da apresentação do livro por Jean Lauand.  Professor Titular Faculdade de Educação Da Universidade de São Paulo, 1998.
AGOSTINHO. Confissões. Tradução: Ângelo Ricci. São Paulo. Ed: Abril Cultura-Coleção os Pensadores 1º Edição, 1973.
AGOSTINHO. A natureza do bem. Rio  de Janeiro. Ed. Sétimo Selo. 2006.
AGOSTINHO. Livre Arbítrio. Rj. Ed Sétimo Selo. 1998.
BOFF. L. Saber cuidar: Ética do humano- compaixão  pela terra. Petrópolis. RJ. 9º Ed. Editoras Vozes, 2003.p. 20.
ENGELS, Friedrich. A Dialética da Natureza. 3º Ed. RJ. Paz e Terra, 1979.
GILSON, Étiene. Introdução ao estudo de Santo Agostinho. Tradução: Cristiane Negreiros Abbuyd Ayoub. São Paulo. Ed. Paulus, 2007.
Moltmann, Jürgen. O  Espírito da vida. Uma pneumatologia Integral Petrópolis: Vozes, 1999.
 MORENTE, M, GARCIA. Fundamentos de filosofia lições preliminares. Tradução de Guillermo da Cruz Coronado Fonte: Ed. Mestre Jou. 1967.
REALE, Gionanni. Historia da filosofia.   São Paulo: Paulus, 1990.
PROENÇA W. Lara.  O sábado da criação. Londrina. Ed. Descoberta 2005.
TILLICH, Paul. História do Pensamento Cristão. Tradução de Jaci Maraschin. São Paulo: ASTE, 1988.

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RENÉ DESCARTES: SE PENSO LOGO - EXISTO

O que se pode conceituar nas meditações de Descartes como em toda sua obra é que ele começa por uma dúvida geral sobre as aparências sensíveis. Através da dúvida Descartes tenta remover do caminho preconceitos com a finalidade de estabelecer uma ciência confiável. Por isso a dúvida em suma é um meio para um fim, não um fim em si. Descartes apresentam que sua unica preocupação e o seu objetivo é de levantar dúvidas sistemáticas para eliminar a dúvida e encontrar algo seguro e indubitável. Esta dúvida consiste em despojar-se dos preconceitos. Trata-se de uma eliminação dos edifícios do saber, não do espírito do homem. Podemos duvidar porque todo o nosso conhecimento é passivo de duvida, pois tais conhecimentos provém dos sentidos e pode acontecer de nos enganar. Por está causa é prudente nunca confiar completamente, pois por ter uma vez que já nos enganado. Para Descartes a dúvida é útil para distanciar dos sentidos, pois a dúvida nasce da experiência do erro, e uma vez que os sentidos já nos enganou uma vez, será sempre necessário duvidar.

A relação entre pensamento, dúvida, certeza e idéias nas meditações de Descartes:

O que podemos conceituar desta relação é que para Descartes todo o conhecimento advém dos sentidos e que esses sentidos são passiveis de levar aos equívocos conforme ele mesmo descreve: “Com efeito, tudo o que admiti até agora como verdadeiro, eu o recebi dos conceitos ou pelos sentidos. Ora, notei que os sentidos ás vezes enganam e é prudente nunca completamente nos que, seja uma vez, nos enganam.” . Descartes através de seu método denominado “ A dúvida metódica” decidem conscientemente despojar-se do saber de todas as coisas, por considerá-las toda a inverdade. Através desta decisão de Descartes de colocar em dúvida todo o saber vigente, existe um conceito que não pode negar o qual está explicito que é o “ pensamento” visto que o pensamento é a base que proporciona a devida condição da existência da dúvida. Pois o pensamento precede a dúvida; aqui existe uma condição de lógica, porque mesmo que duvido é evidente que penso. Para Descartes isso se configura em uma certeza a qual ele mesmo a intitula de “certeza absoluta”, a qual é identificada como a base do sistema de Descartes que é: “ Se penso; logo existo”

“A conseqüência do desdobramento desta “certeza de pensar” para Descartes é que existem idéias, idéias a qual Descartes as classifica de duas maneiras “As idéias perfeitas” e as “ idéias imperfeitas”. As idéias perfeitas são classificadas como as idéias que possui em si mesma uma autonomia, uma auto sustentação maior do que o meu pensamento, algo que não pode vir de mim, a qual Descartes a define como “ (...) substância infinita, independente, eterna, imutável, sumamente inteligente e sumamente poderosa (....). Sobre as idéias imperfeitas Descartes descreve que seria toda a idéia e obra da mente e conseqüentemente a natureza dessas idéias e tal que ela não exige por si mesma nenhuma outra realidade formal além do que recebe do pensamento ou de minha mente da qual é uma maneira ou efeito de pensar. O que se pode conceituar e que as idéias imperfeitas são como imagens que facilmente podem ser deficientes da perfeição que está nas coisas de que foram tiradas, mas não podem conter algo maior ou mais perfeito do que essas coisas. Diante disso é seguro que há porém nas idéias imperfeitas uma certa falsidade material, quando elas representam uma coisa, como se coisa fosse. Descartes define “ (....) uma coisa imperfeita, incompleta e dependente de outra coisa aspirando indefinidamente a coisas cada vez maiores e melhores (...)

Caracterização do método de pensamento cartesiano.

O método cartesiano é acima de tudo pré-indutivo, ou seja suas formulações não se constroem depois da intuição das coisas, pelo contrário tem como propósito primeiramente obter a intuição. Por isso, Descartes na busca pela intuição ele vai dividir e investigar em partes todos os objetos que permitam duvida, até que uma dessas partes se constitua um objeto claro e evidente. Ao contrário dos antigos pensadores que partiam da certeza, Descartes parte da “dúvida metódica” que põe em dúvida todas as supostas certezas. O método cartesiano duvidara de tudo quanto admitisse dúvida, somente as proposições que se permanecem em pé diante deste exame criticam seriam validas. Tal método supunha que o elemento necessário ao conhecimento é a certeza que o homem pode alcançar pondo em dúvida todas as proposições que admitem dúvidas, e somente quando estas proposições resistissem a estes testes é que podem ser recebidas como verdade. A dúvida é a possibilidades entre o certo e o errado, podem surgir da preocupação em discutir se os pensamentos correspondem ou não a realidade. Porém, a pessoa não pode duvidar da existência de seus próprios pensamentos, porque eles se confundem com o próprio ser. É o próprio Descartes que diz “Cogito ergo sum”. Eis a certeza da qual não se pode duvidar mesmo que queira.

A “ontologia” tem parte neste método uma vez que Descartes descreve que não se pode colocar em dúvida a existência de Deus afirma a existência do mundo exterior o qual fazendo uso do “Gênio Maligno” afirma que Deus não haveria de nos enganar fazendo supor que o mesmo existe, quando na verdade não existe; se assim fosse estaria embasada em uma ilusão firmada na percepção dos sentidos. O método cartesiano também afirma a existência da “alma” como uma realidade pessoal baseada da realidade divina através deste conceito de alma o método cartesiano desenvolve a questão do dualismo (corpo-alma). Podemos assim dizer que a caracterização do método cartesiano se da através da dúvida metódica e do método pré-intuitivo pelo qual ficam estabelecidos três princípios fundamentais do conhecimento: Deus, alma e a existência do mundo externo.

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