LIBERDADE E RESPONSABILIDADE EM SARTRE

 A partir da assertiva a existência precede a essência; surge a gratuidade da vida, a leveza, que confere aos viventes a liberdade da escolha e do fazer, e isso acontece sem sentirem-se pressionados por algum poder ou força estranha. Portanto, quem elege os limites e as adversidades seria o próprio sujeito o qual é o autor do seu futuro e de sua história? O binômio liberdade e responsabilidade estruturado por meio da assertiva a existência precede a essência pode inferir uma proposta ética onde a divindade, essência, destino ou determinismo, não determina ação do sujeito?
Diante da presente proposta da pesquisa quero a partir da filosofia de Sartre, analisar e compreender as condições para a existência de um sujeito absolutamente livre. Neste enfoque começarei as minhas investigações de um ponto central da filosofia sartreana que é a questão da proposição de que a existência que precede a essência. Tal afirmação em linhas gerais é contrária à tradição filosófica até então. Com isso, diante de tal proposição o que afinal Sartre estava querendo propor  quando fez tal afirmação ?

Verifica dizer que a proposição da existência procede à essência resume toda a filosofia existencialista de Sartre, pois para Sartre o sujeito surge no mundo completamente indefinido. O proposito de Sartre ao usar a proposição que existência procede à essência é estabelecer que a liberdade do sujeito não encontra limites, a não ser os que limites colocados por ele mesmo. Com isso, o sujeito sartreano cuja existência se dá neste mundo, está condenado a ser livre, e uma vez livre é totalmente responsável por suas escolhas que fizer. Com isso, o sujeito é que escolhe ser, não há uma essência a determinar como este sujeito será. Existindo terá que existir sem desculpas, sem subterfugio, sem apoio.

No ensaio O Existencialismo é um Humanismo, Sartre oferece uma resposta como esclarecimento sobre o existencialismo, cuja compreensão estava sendo vulgarizada e interpretada de acordo com a ideologia do público leitor.  O pensamento marxista criticou o existencialismo, acusando-o de obscurecer o lado luminoso da vida e destacar a sordidez humana. Uma vez admitida à repugnância humana, o ser humano estaria descompromissado da solidariedade e a ação social estagnada. Já os cristãos acusam o existencialismo de deixar o homem em um estado de gratuidade, onde tudo é permitido, pois se não existe Deus não há como condenarmos uns aos outros e tudo é permitido.

Sartre procura responder a essas críticas explicando, primeiramente, que usa o termo humanismo no sentido de que toda a ação passa pela subjetividade, é uma ação humana seja, repugna-te ou não. Ao nos depararmos com algo injusto, segundo a concepção existencialista, pensa-se isto é humano. Mas, isto não significa uma concepção pessimista, ao contrário, é uma visão otimista: se é humano, posso ou não praticar este ato, não há nada além de mim mesmo que me compele a isto. Em forma de respostas Sartre cita as duas escolas existencialistas, a cristã e a ateia, ambas tem pressuposto teóricos da existência. Para explicar tal significado, Sartre inicialmente apresenta a ideia oposta, comparando o ser humano com um objeto fabricado. Para qualquer objeto temos um modelo, que definirá como será o produto. Neste caso a essência precede a existência.

Mas, quando anuncia que a existência precede a essência a de compreender que Sartre é um filósofo pós-metafisico, e talvez surja daí essa formulação, pois se até certo tempo era normal o homem pensar que havia um destino traçado, que haviam valores validados por um ser metafísico, que tudo via e que tudo sabia. Agora nesta nova tradição, esse tranqüilo mundo de leis e valores eternos é considerado ultrapassado. Deste modo, o homem, “ao perceber assim como Nietzsche que Deus está morto[1], percebe também que os grandes ideais e que as pretensões por um absoluto também vieram por terra. Nesse sentido, não deixa de enfaixar o homem no próprio homem e de colocá-lo diante da responsabilidade inteiramente autônoma” (SAYÃO, 2006, p. 78).

Os filósofos do século XVII, que concebem uma divindade criadora (Deus) veem o homem como produto da obra divina, assim como qualquer produto fabricado. Assim, a essência de todos os homens é única, pois foi concebida por uma única divindade criadora. O existencialismo ateu, ao não admitir a existência da divindade, permite que a existência humana precede a essência como afirma Sartre:

A liberdade humana precede a essência do homem e torna-a possível: a essência do ser humano acha-se em suspenso na liberdade. Logo, aquilo que chamamos liberdade não pode se diferençar do ser da “realidade humana”. O homem não é primeiro para ser livre depois: não há diferença entre o ser do homem e seu “ser livre”. (SN, 1997, p. 68).

 Com isso, o homem existe no mundo, surge no mundo, para depois se definir. Desta forma, afirmar que a existência precede a essência é salvaguardar a liberdade humana[2]. Só depois que existiu o homem pode dizer o que é a humanidade, podendo julgar-se alguma coisa apenas a partir daquilo que já está feito. Em suma: o homem é aquilo que faz. Assim, o homem antes  de qualquer coisa, é um projeto que se vive subjetivamente. Ao conceber o homem como projeto, tornamo-nos responsáveis por aquilo que somos. Não somos aquilo que queremos ser, mas somos o projeto que estamos vivendo e este projeto é uma escolha, cuja responsabilidade é apenas do próprio sujeito.

No entanto, ao dizer que o sujeito é responsável por si mesmo, o existencialismo transcende a ideia do subjetivismo individualista que os críticos querem imputar-lhe. O sujeito no ato de fazer uma escolha, não escolhe somente a si mesmo, mas escolhe toda humanidade. Ou seja: ao escolher o homem que deseja ser, o homem está julgando como todos os homens devem ser. Em outras palavras o homem está condenado à subjetividade humana. Somos responsáveis por toda humanidade.

Dito isto, Sartre apresenta a ideia existencialista de angústia. O homem, ao perceber que sua escolha envolve não apenas a si mesmo, mas toda humanidade e que a responsabilidade dessa escolha é inteiramente sua, se sentirá angustiado. Só o homem de má fé consegue disfarçar a angústia, dissimulando a sua responsabilidade por si e por toda humanidade. Os próprios atos de dissimular e mentir implicam em uma escolha. Ao atribuir a responsabilidade a outrem, estamos escolhendo a mentira não só para a própria existência, como para a de todos os homens. O homem que nega a angústia tem na angústia a sua própria forma de existir.

A maldade humana e a fraternidade são opostos que nos ligam à responsabilidade de nossas escolhas: angústia como a consciência do que somos. Ainda sobre a angústia, Sartre destaca que o homem, quando responsável e perante qualquer decisão, sente-se angustiado. Mas tal angústia não o impede de agir, pelo contrário, implica na ação. O homem, responsável pela humanidade, sentirá angústia ao escolher, pois esta escolha implica no abandono de todas as outras possibilidades.

Porém, a ideia de que a existência precede a essência permite outros desdobramentos. O homem não pode responsabilizar a sua existência à natureza alguma. Não há nada que legitime seu comportamento, não há nada que o determine. O homem faz-se a si próprio, é livre, tem total liberdade para escolher o que se torna. Assim, não há nada que justifique seus atos. O homem está desamparado, condenado à sua própria escolha, condenado a ser livre[3].

Sendo o homem livre para suas escolhas, qual o lugar da moral na doutrina existencialista? Sartre, exemplificando, diz que há dois tipos de moral. A moral cristã prega que devemos seguir o caminho mais duro. Mas Sartre questiona-se: “qual o caminho mais duro?”. Já a moral kantina afirma que devemos tratar as pessoas como fim, e não como meio. Porém, ao escolher algo como fim, as outras opções serão tratadas como meio. Então, seria o sentimento que determina nossa escolha pela moral a ser seguida? Sartre refuta essa idéia.

Só podemos dizer que fizemos algo por amor, depois que já tivermos realizado. Justificar uma ação pelo sentimento terá seu valor apenas depois que o ato se concretizar, o sentimento se constituiu pelos atos praticados. Portanto, não podemos consultar nossos sentimentos como guia de nossas ações e não há também nenhuma moral que me guie, o homem é livre para escolher e tem a constante possibilidade de se inventar.

Neste ponto, Sartre retoma as críticas iniciais e as rebate a partir da argumentação descrita acima. Para o existencialismo, significa que não só atingimos a nós próprios, atingimos a nós através do outro. O outro é a condição para nossa existência, não somos nada sem o reconhecimento do outro. Para o homem conhecer-se é necessário, primeiramente, que o outro o reconheça. Este é o mundo intersubjetivo, de âmbito da consciência, e é através dele que julgamos a nós mesmos e os outros.

Sobre o tema da moral Sartre rebate as críticas que acusam o existencialismo de pregar uma escolha gratuita. Enfatiza que uma escolha implica um compromisso com toda a humanidade, já que toda escolha é um compromisso. E, ao escolher um projeto, estamos necessariamente optando por uma moral. Não há como fugir da escolha e, portanto, não há como fugir da moral. A moral só poderá ser julgada no momento em que ela estiver se realizando através das ações e de deliberação subjetivas.

Com isso, inicia uma compreensão da teoria sartreana denominada Existencialismo é um humanismo. Humanista por ser o homem o único responsável por suas ações. E existencialista porque, na medida em que o homem projeta-se para fora de si mesmo, ele se faz no mundo. Para o sujeito é sempre possível transcender e superar a si mesmo, na medida em que o sujeito é aquilo que faz de si mesmo, tendo a permanente liberdade de se reinventar com afirma Zilles:

O homem é determinado por seus atos. Só a ação permite ao homem viver. O ponto de partida é, pois, a subjetividade. Na verdade, as coisas serão como o homem tiver decidido que devem ser, pois realidade só há na ação do homem. Desta maneira, a       filosofia de Sartre é uma filosofia da ação, do engajamento decidido. O que conta é o engajamento, o compromisso total. (ZILLES, 1995, p. 61).

            Com isso, o que pretendo fazer é analisar as condutas livres, pois a partir delas poderei me aproximar do significado da liberdade e, mais especificamente, poderei entender o que significa dizer que o homem é livre para Sartre. Assim, uma das primeiras características que identifico como sendo característica deste sujeito livre sartreano é o seu poder de eleição como afirma Mateo: “Encontramos que a primeira significação da liberdade sartreana é: poder eleger ser tal pessoa. Para realizar esta eleição, o homem não conta com valores objetivos, com mandatos nem leis, com modelos nem guias, porque o que elege ser é configurado a partir da liberdade” (MATEO, 1975, p. 31).

Portanto, se faz mister dizer que ao afirmarmos que a existência      precede a essência estamos refutando qualquer tipo de determinismo em relação à conduta humana e estamos afirmando que o ser humano é absolutamente livre. “Com efeito, se a           existência precede a essência, nada poderá jamais ser explicado por referência a uma natureza          humana dada e definitiva; ou seja, não existe determinismo, o homem é livre, o homem é liberdade” (EH, 1987, p. 9).

9. REFERÊNCIAS

ARENDT, Annah. A condição humana. 10.ed. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2005.

BORNHEIM, Gerd Alberto. Sartre, metafísica e existencialismo. São Paulo: Perspectiva, 2005.

CARVALHO, José Maurício de (Org.). Problemas e teorias da ética contemporânea. Porto Alegre: Edipucrs, 2004.

CASTRO, Fabio Caprio Leite de. Consequências morais de conceito de má-fé em Jean- Paul Sartre. Porto Alegre, 2005. Dissertação (Mestrado em Filosofia). Pós-graduação em Filosofia da PUCRS, 2005. 243 p.

DANELON, Márcio. O conceito Sartreano de liberdade: implicações éticas. Urutágua. Revista Acadêmica Multidisciplinar (DCE/UEM). Maringá, ISSN 1519.6178, ano I, n. 04 maio de 2002.

HOOK, Sidney. Determinismo e liberdade. São Paulo: Fundo de Cultura, 1964.

JOLIVET, Régis. Sartre ou a teologia do absurdo. São Paulo: Herder, 1968.

PRADO JR., Caio. O que é liberdade. 15. ed. São Paulo: Brasiliense, 1994.

MOUNIER, Emmanuel. Introdução aos existencialismos. São Paulo: Livraria Duas Cidades, 1963.

MOUTINHO, Luiz Damon. Sartre: existencialismo e liberdade. São Paulo: Moderna,1995.

MATEO, Martha S. Ontologia y etica en Sartre. Argentina: Universidade Nacional deTucuman, 1975.

NOVAES, Adauto. O avesso da liberdade. São Paulo: Companhia das Letras, 2002.

PERDIGÃO, Paulo. Existência e liberdade. Uma introdução à Filosofia de Sartre. Porto Alegre: L&PM, 1995.

SAYÃO, Sandro Cozza. Sobre a leveza do humano: um diálogo com Heidegger, Sartre e Levinas. Porto Alegre, 2006. Tese (Doutorado em Filosofia). Pós-graduação em Filosofia da PUCRS, 2006. 265 p.

SARTRE, Jean-Paul. O ser e o nada: ensaio de ontologia fenomenológica. 10.ed. Petrópolis: Vozes, 1997.

______. O existencialismo é um humanismo. A imaginação - questão de método. Seleção de SILVA, Franklin Leopoldo e. Ética e literatura em Sartre: ensaios introdutórios. São Paulo.

TUGENDHAT, Ernst. Lições sobre ética. 4.ed. Petrópolis: Vozes, 2000.

______. O problema da moral. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2003.

ZILLES, Urbano. Grabriel Marcel e o existencialismo. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1995.

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[1] Portanto, com a morte de Deus, o senhor que detinha a história e os destinos em suas mãos, os homens assumem estes destinos e o fazem existindo. Portanto, as categorias do sentido, do bem, do justo, são assumidas pelo próprio homem que no uso de sua racionalidade vai afirmá-las ou negá-las. Desta maneira, nada mais é definitivo; tudo é transitório. Por isso a existência precede a essência; e a essência, só vai ser conhecida no final da história narrada pelo historiador. Muitas vezes nem o próprio sujeito conhece sua essência, sabe apenas de sua existência. Conforme nos diz Hannah Arendt: A história real, em que nos engajamos durante toda a vida, não tem criador visível nem invisível porque não é criada. O único alguém que ela revela é o seu herói, e ela é o único meio pelo qual a manifestação originalmente intangível de um quem singularmente diferente torna-se ex post facto através da ação e do discurso. Só podemos saber quem um homem foi se conhecermos a história da qual ele é o herói - em outras palavras, sua biografia; [...] (ARENDT, 2005, p. 129).

[2] Mas, por ser livre, o Para-Si, ao surgir, apenas existe, descobre-se no mundo, vazio, uma total indeterminação de si mesmo. No começo, não é nada - apenas uma “possibilidade de ser”. A partir dessa pura existência, o homem se faz a si mesmo e cria a sua essência. Isso explica o princípio sartreano de que “a existência precede a essência” (PERDIGÃO, 1995, p. 90).

[3] [...] a realidade-humana é seu próprio nada. Ser, para o Para-si, é nadificar o Em-si que ele é. Nessas condições, a liberdade não pode ser senão esta nadificação. É através dela que o Para-si escapa de seu ser, como de sua essência; é através dela que constitui sempre algo diverso daquilo que pode-se dizer dele, pois ao menos é aquele que escapa a esta denominação mesmo, aquele que já está além do nome que se lhe dá ou da propriedade que se lhe reconhece. Dizer que o Para-si tem de ser o que é, dizer que é o que não é não sendo o que é, dizer que, nele, a existência precede e condiciona a essência, ou inversamente, segundo a fórmula de Hegel, para quem “Wesen ist was gewesen ist” - tudo isso é dizer uma só e mesma coisa, a saber: que o homem é livre. (SN, 1997, p. 543).

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O LEGADO DE KANT

O trabalho filosófico de Kant está na afluência do racionalismo, do empirismo inglês (David Hume) e a ciênciafísica-matemática de Isaac Newton. Seu caminho histórico está assinalado pelo governo de Frederico II, a independência americana e a Revolução Francesa.

As questões de partida do Kantismo são o problema do conhecimento, e a ciência, tal como existe. A ciência se arranja de juízos que podem ser analíticos e sintéticos. Nos primeiros (o quadrado tem quatro lados e quatro ângulos internos), fundados no princípio de identidade, o predicado aponta um atributo contido no sujeito. Tais juízos independem da experiência, são universais e necessários. Os sintéticos, a posteriori resultam da experiência e sobrepõem ao sujeito no predicado um atributo que nele não se acha previamente contido (o calor dilata os corpos ), sendo, por isso, privados e incertos.

Uma indagação eminente que o levara à sintetização do pensar: Que juízos constituem a ciência físico matemática? Caso fossem analíticos, a ciência sempre diria o mesmo (e não é assim), e, se fossem sintéticos um hábito sem fundamento (o calor dilata os corpos porque costuma dilatá-los). Os juízos da ciência devem ser, ao mesmo tempo, a priori, quer dizer, universais e necessários, e sintéticos objetivos, fundados na experiência. Trata-se pois, de saber como são possíveis os juízos sintéticos a priori na matemática e na física, ("Estética transcendental" e "Analítica transcendental"), e se são possíveis na metafísica ("Dialética transcendental", partes da Crítica da razão pura).

Para os juízos sintéticos a priori são admissíveis na matemática porque essa ciência se fundamenta no espaço e no tempo, formas a priori da sensibilidade, intuições puras e não conceitos de coisas como objetos. O espaço é a priori, não deriva da experiência, mas é sua condição de possibilidade. Podemos pensar o espaço sem coisas, mas não coisa sem espaço. O espaço é o objeto de intuição e não conceito, pois não podemos ter intuição do objeto de um conceito (pedra, carro, cavalo, etc.), gênero ou espécie. Ora, o espaço não é nem uma coisa nem outra, e só há um espaço (o nada, referindo ao espaço).

Na apresentação "transcendental" do espaço, Kant determina as condições subjetivas ou transcendentais da objetividade. Se o conhecimento é relação, ou relacionamento (do sujeito com o objeto), não, pode conhecer as coisas "em si", mas "para nós".

A geometria pura, quando aplicada, coincide totalmente com a experiência, porque o espaço é a forma a priori da sensibilidade externa. O tempo é, também, a priori. Podemos concebê-lo sem acontecimentos, internos ou externos, mas não podemos conceber os acontecimentos fora do tempo. Objeto de intuição, não pode ser conceito. Forma vazia, intuição pura, torna possíveis por exemplo os juízos sintéticos a priori na aritmética, cujas operações (soma, subtração, etc.), ocorrendo sucessivamente, o pressupõem. O tempo é, pois, a forma a priori da sensibilidade interna e externa.

Esse privilégio explica a compenetração da geometria e da aritmética. A geometria analítica (Descartes) permite reduzir as figuras a equações e vice-versa. O cálculo infinitesimal (Leibniz) arremata essa compenetração definindo a lei de desenvolvimento de um ponto em qualquer direção do espaço. A matemática é pois, um conjunto de leis a priori, que coincidem com a experiência e a tornam cognoscível.

As condições de possibilidade do conhecimento sensível são, portanto, as formas a priori da sensibilidade. Não existe a "coisa em si". Se existisse não se poderia a conhecer enquanto tal, e nada se poderia dizer a seu respeito. Só é possível conhecer coisas extensas no espaço e sucessivas no tempo, enquanto se manifestam, ou aparecem, ou seja, "fenômenos".[2]

Na "analítica transcendental", Kant analisa a possibilidade dos juízos sintéticos a priori na física. Compreendemos que a natureza é regida por leis matemáticas que ordenam com rigor o comportamento das coisas (o que permite ciências como engenharia, etc., serem possíveis o determinismo com certa regularidade). Não há como saber das coisas com apenas percepções sensíveis, impressões. Há um conhecimento a priori da natureza. A função principal dos juízos da natureza. Ora, a função principal dos juízos é pôr, colocar a realidade e, em seguida, determiná-la. As diversas formas do juízo deverão, portanto, conter as diversas formas da realidade.

Essa formas estão estudadas desde Aristóteles, que as classifica de acordo com a quantidade, a qualidade, a relação e a modalidade. Na "Dedução transcendental" das categorias, Kant volta a classificação aristotélica, dando-lhe novo sentido. Assim, à quantidade, correspondem a unidade, a pluralidade e a totalidade; à qualidade a essência, a negação e a limitação; a relação a substância, a causalidade e a ação recíproca; à modalidade, a possibilidade, a existência e a necessidade.

Tais categorias são as condições de possibilidade dos juízos sintéticos a priori em física. As condições do conhecimento são, enfim, como se acabe de ver, as condições prévias da objetividade. A ciência da natureza postula a existência de objetos, sua consistência e as relações de causa e efeito. Se as categorias universais, particulares e contingentes, devem proceder de nós mesmos, de nosso entendimento.

Em tal descoberta consiste a "inversão copernicana", realizada por Kant. Não é o objeto que determina o sujeito, mas o sujeito que determina o objeto. As categorias são conceitos, todavia, puros, a priori, anteriores à experiência e que, por isso, a tornam possível. Em suma, o objeto só se torna cognoscível na medida em que o sujeito que determina o objeto. Em suma, o objeto só se torna cognoscível na medida em que o sujeito cognoscente o reveste das condições de cognoscibilidade.

Na "dialética transcendental", finalmente Kant examina a possibilidade dos juízos sintéticos a priori na metafísica. A "coisa em si" (alma, Deus, essência do cosmos, etc.), não nos é dada em experiência alguma. Ora, como chega a razão a formar esses objetos? Sintetizando além da experiência, fazendo a síntese das sínteses, porque aspira ao infinito, ao incondicionado, ao absoluto. Nas célebres, "antinomias", Kant mostra que a razão pura demonstra, "indiferentemente", a finitude e a infinitude do universo, a liberdade e o determinismo, a existência e a inexistência de Deus. Ultrapassando os limites da experiência, aplica arbitrariamente as categorias e pretende conhecer o incognoscível. A metafísica é impossível como ciência, pois não se pode chegar mais, além disso.

Sergio Adriano Bach

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FRANZ KAFKA : A VIDA COMO ABSURDO

Arte como poder expressão da existência se dá no escritor Franz Kafka. O estilo literário de Kafka é marcado pelo seu tom desapegado, imparcial, atencioso ao menor detalhe, em que abrange os temas da alienação e perseguição. Os seus trabalhos mais conhecidos abrangem temas como as pequenas histórias A Metamorfose, Um artista da fome e os romances “O Processo”, “América” e “O Castelo”. Os seus contos são julgados como verdadeiros e realistas, em contato com o homem do século XXI, pois os personagens kafkanianos sofrem de conflitos existenciais, como o homem de hoje. No mundo kafkaniano, os personagens não sabem que rumo podem tomar, não sabem dos objetivos da sua vida, questionam seriamente a existência e acabam sós, diante de uma situação que não planejaram, pois todos os acontecimentos se viraram contra eles, não lhes oferecendo a oportunidade de se aproveitar da situação e, muitas vezes, nem mesmo de sair desta.

Por isso, a temática da solidão como fuga a paranóia e os delírios de influência estão muito ligados à obra kafkiana, sendo comum a existência de personagens secundários que espiam, e conspiram contra o protagonista das histórias de Kafka. No fundo, estes protagonistas não são mais que projecções do próprio Kafka, onde ele expõe os seus medos, a sua angústia perante o mundo, a sua solidão interior. Kafka não era nada e era tudo ao memso tempo. Era judeu, escrevia em alemão, nascera na Boênia e devia submissão no impéri Austro-Húngaro. E nesta terra de ningém fechado dentro de si memso Kafka faz da lieteratura sua vida. O seu estilo é marcante, embora uma de suas maiores caracteristica seja a impessoalidade. É como se o autor não necessitasse da muleta do estilo em seu aspecto subjetivo para fazer brotar o seu eu, sua individulidade.

Kafka fala do fundamento da exitência em si; da qual o seu eu que está diante do mundo absurdo é o melhor modelo.Exemplos: Na obra A Metamorfose, Kafka é o grande inseto, deitado em sua cama, que esperneava e remexia-se tentando voltar à posição natural, com as asas para cima e as pernas para baixo, na qual teria domínio de seus movimentos. O autor, em sua literatura, tentava rebelar-se contra as imposições da sociedade. A metamorfose é uma obra de literatura fantástica na medida em que explora uma situação inusitada e que foge ao que é aceitável ou palatável. Bem que poderia ser classificada como ficção científica, mas não há explicações mais detalhadas sobre a transformação do homem em inseto.

O certo é que a estória de Gregor Samsa transcende essas classificações e denúncia os mecanismos de dominação e de subjugação da mente humana. A metamorfose de Kafka não conta apenas a história de um homem que se transformou num inseto. É sobretudo uma história de alerta à sociedade e aos comportamentos humanos. Nesta história, Kafka através de sua escrita o desespero do homem perante “o absurdo” do mundo. Na “metamorfose” Kafka é Gregor Samsa que metaforicamente se transforma em um insento devido os mecanismo de dominação e de subjulgação da mente humana.

No Livro “ O castelo”, Kafka é o agrimensor K. choca-se com o sentimento de impotência, busca algo inacessível, que o homem tenta atingir, mas não consegue. Não consegue realizar seu desejo, sua vontade é consumida num continuo rodeio, fica sempre detido nas imediações, nas medidas preliminares. No processo Kafka e Joseph K. Que se coloca-se diante de um problema de caráter finalista: “da direção e sentido de sua existência, de seu destino inexorável que culmina com a morte”. Por isso a obra de kafka se constitui a materialização das tensões sociais numa alma pequeno-burguesa, isso aparece na sua dicotomia: profissionalmente é gerente de uma companhia de seguros, e subjetivamente é um intelectual, um artista, que faz da arte da literatura o legado de sua existência.

Kafka é um dos escritos que merece ser lido.......


KAFKA.F. O castelo. Trad.: Modesto Carone. São Paulo: Companhia das Letras, 2000.
LACOSTE, Jean. A Filosofia da Arte. RJ: J. Zahar, 1985
BLANCHOT, M. O espaço literário. Trad.: Álvaro Cabral. Rio de Janeiro: Rocco, 1987.

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EDUCAÇÃO PARA A LIBERDADE UMA PERSPECTIVA EM KANT

Comunicado

É com satisfação que o Centro Universitário São Camilo comunica a V. Sa. Na pessoa do docente Sergio Adriano Ribeiro aprovação do manuscrito de sua autoria para publicação na Revista Bioethikos, na edição v. 5, n.1 jan/mar 2011, versões impressa e eletrônica. O manuscrito intitulado “Educação para a liberdade – uma perspectiva Kantiana” representa um trabalho original. O artigo publicado é resultado das pesquisas realizadas junto ao projeto de pesquisa em filosofia na área de “Ética e Educação” da (UEL) Universidade Estadual de Londrina.Registro da revista: (ISSN 1981 – 8254 – versão impressa) / (ISSN 2175 – 3393 – versão eletrônica). Agradecemos a relevante colaboração de V. Sa. Para a Revista Bioethikos.

Cordialmente,

Leda Virgínia A. Moreno

Assessoria Editorial

www.saocamilo-sp.br

ACESSE O LINK

http://www.saocamilo-sp.br/pdf/bioethikos/82/Art11.pdf

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SOBRE A REVOLUÇÃO DE HANNAH

Lançado em 1963, 'Sobre a Revolução', de Hannah Arendt, que ganha nova edição no País, permanece atual ao tratar da busca da felicidade pública por meio do fim da opressão - algo verificado, por exemplo, na primavera árabe de 2011

04 de junho de 2011

Celso Lafer - O Estado de S.Paulo

O que é uma Revolução? O que distingue um revolucionário de um revoltado - que é um insatisfeito - e de um rebelde - que se levanta contra a autoridade? Por que um golpe de Estado, que provoca uma mudança de governo e uma ruptura da ordem jurídica, não é a expressão de uma Revolução? O que separa um reformista de um revolucionário? Por que uma mudança radical

como a representada pela Revolução Industrial, que transformou a economia, ou a Revolução Feminina, que alterou os costumes da sociedade, não tem a aura da Revolução Francesa ou da Revolução Russa que foram precedidas pela violência de um movimento revolucionário?

Estas perguntas permanecem na agenda da discussão pública. Delas trata, esclarecendo, Hannah Arendt emSobre a Revolução. Daí uma razão do interesse do seu livro que, em nova e cuidadosa tradução para o português de Denise Bottmann, acaba de ser publicado pela Companhia das Letras.

A primeira edição do livro, publicada pela Viking Press de Nova York, é de 1963; a segunda, revista pela autora, é de 1965. A edição de 2006, inserida nos clássicos da Penguin, contém uma importante apresentação de Jonathan Schell que integra, igualmente, esta edição da Companhia das Letras. Schell destaca a atualidade do livro sublinhando a pertinência da reflexão arendtiana para a análise da onda das revoluções democráticas posteriores à redação do livro - da Revolução dos Cravos, de Portugal, às do Leste Europeu, nos processos que levaram à derrocada da União Soviética. A elas pode-se acrescentar as da primavera árabe de 2011. Por isso,Sobre a Revolução tem uma das características de um livro "clássico" - e como tal foi qualificado pela Penguin. Com efeito, continua propiciando caminhos para o entendimento do mundo atual, não obstante ter sido concebido e redigido no distinto contexto histórico da década de 1960, caracterizado pelo confronto entre os EUA - herdeiros do legado da Revolução Americana - e a URSS - herdeira, na época, do legado da Revolução Russa.

Hannah Arendt abre o seu livro explicando que a guerra tem em comum com a revolução a presença da violência e, portanto, o problema da sua justificativa. Esta, no caso de uma Revolução, diz respeito à possibilidade de um novo início, fruto de uma aspiração trazida pelo potencial da convergência entre libertação e liberdade. Revolução não se confunde, portanto, como ela diz, com rebelião e revolta que não apontam para a instauração de uma nova liberdade. Tampouco se identifica com o golpe de Estado, que não carrega o pathos da novidade, tem a sua origem no palácio e não na praça, que é o espaço político do exercício da liberdade motivador da Revolução. A Revolução não se assemelha ao reformismo nem às mudanças substantivas mas aluvionais como as trazidas pela Revolução Industrial ou pela Revolução Feminina, pois tem como nota distintiva não apenas a mudança mas o movimento da tempestade revolucionária, de que falava Robespierre.

A Revolução vem à tona por meio da violência. Esta não a explica, assim como a mudança que não dá conta do seu significado. O fenômeno da Revolução, aponta Hannah Arendt, tem como característica "quando a mudança ocorre no sentido de criar um novo início; quando a violência é empregada para constituir uma forma de governo totalmente diferente e para gerar a formação de um novo corpo político", e "quando a libertação da opressão visa pelo menos à constituição da liberdade".

Foi a aura da Revolução Francesa que incendiou o mundo, aponta Hannah Arendt ao propor a "ideia a realizar" da coincidência entre liberdade e um novo início. Não teve precedentes históricos, pois não foi entendida e historicamente recepcionada como uma indiferenciada expressão da mudança política mas sim como algo radicalmente novo: a fundação do novus ordo saeclorum, instaurador da legitimidade do poder. O impacto da Revolução Francesa, no campo das ideias, trouxe um novo conceito de História na filosofia de Hegel. Este conceito, por sua vez, exerceu uma influência direta sobre os revolucionários dos séculos 19 e 20, que absorveram o conceito nas lições de Marx e que passaram a enxergar a Revolução com base nas categorias hegelianas, como um libertário desenlace histórico da convergência entre necessidade e violência.

O tema recorrente do livro é uma grande reflexão sobre, de um lado, a validade das aspirações de liberdade que motivaram, no mundo moderno, o fenômeno revolucionário e, de outro, as razões dos descaminhos das Revoluções. Estes descaminhos integram o tema arendtiano da ruptura - vale dizer o das descontinuidades entre o passado e o futuro, assinaladores dos desdobramentos da modernidade - pois não trouxeram a constituição da liberdade. Explicam, ao mesmo tempo, a relevância do que Hannah Arendt considera o tesouro perdido da tradição revolucionária - a da autogestão dos townhalls, dos conselhos, dos Räte, dos sovietes - pela qual, com sua vocação libertária e empenho na construção de uma comunidade política criativa e criadora, tinha apreço e afinidade

Hannah Arendt traz à colação, neste livro, a importância da Revolução Americana. Destaca que o espírito da Revolução Americana não teve o mesmo impacto no imaginário político que caracterizou a Revolução Francesa, mas realça tanto o significado desta experiência na criação de uma nova ordem quanto à densidade das teorias políticas dos seus pais fundadores, que estão na origem da República norte-americana. Esta não nasceu de uma necessidade histórica nem de um desenvolvimento orgânico, mas "de um ato deliberado empenhado na fundação da liberdade". Por isso as reflexões e as ações de John Adams, Jefferson, Hamilton, Madison ecoam nas páginas deste livro assim como as de Robespierre, Saint-Just, Condorcet, Marx e Lenin. A comparação e o contraste entre as Revoluções Americana e a Francesa tem como horizonte a preocupação arendtiana de examinar as condições da possibilidade de um mundo comum, livre da opressão e ensejador da liberdade política de participação no governo e nos assuntos públicos.

O pensamento de Hannah Arendt é denso e abrangente. Daí os riscos da simplificação da sua análise. Ciente destes riscos diria que o fulcro de Sobre a Revolução é a tese de que a busca da felicidade pública (à que não têm acesso os Homens em Tempos Sombrios para os quais o espaço público desapareceu ou encolheu) através da liberação da opressão - econômica, social, política, colonial - não leva, necessária ou automaticamente, à liberdade. Esta requer instituições políticas apropriadas, a constitutio libertatis. Sem estas instituições não se efetiva a motivação revolucionária de uma nova ordem que assegure a permanência do espaço público para o exercício da liberdade. Daí a especificidade e a autonomia da política, que não se reduz à questão social e que Hannah Arendt ilumina no seu livro através da dicotomia liberação da opressão/construção da liberdade.

Na discussão da criação de instituições políticas, Hannah Arendt elaborou, com muito engenho, o significado fundacional do poder constituinte originário e explora o papel da Constituição como a convenção que enseja a gramática da ação e a sintaxe do poder. Na análise da experiência da Revolução Americana e dos desdobramentos no tempo de sua construção institucional chama atenção para o vínculo virtuoso entre República e Federação e mostra o significado da Suprema Corte e do Senado como instâncias de autoridade distintas do exercício da ação conjunta do poder.

Tanto no mando quanto no desmando, na política sempre ocorre o enlace, entre as forças impessoais e históricas e o bom e o mau das paixões e dos sentimentos humanos. Numa Revolução, que é uma situação-limite, este enlace adquire uma intensidade própria, à qual Hannah Arendt dedica páginas de grande acuidade.

No trato das motivações que levam aos movimentos revolucionários, destaca os efeitos da hipocrisia dos governantes de regimes corruptos e prepotentes que instiga a violência dos governados. Na análise do que leva aos descaminhos revolucionários, realça a obsessão jacobina com a pureza da virtude que induz o terror revolucionário e destaca os riscos do voluntarismo na política que não leva em conta a pluralidade e a diversidade da condição humana.

Em Sobre a Revolução Hannah Arendt discute os equívocos da piedade e da compaixão promovidos pela contemplação da miséria dos deserdados. A compaixão e a piedade são incapazes de argumentação. Por isso, não dizem respeito à política e a sua intrusão neste âmbito acaba levando à destrutividade da violência. A compaixão e a piedade são sentimentos. Não são um princípio da ação como a solidariedade, que pode orientar o juízo político.

O bom e o mau que caracteriza os seres humanos - da generosidade ao ressentimento - estão presentes na vida política. Na análise desta dimensão da política, Hannah Arendt com frequência valeu-se, na sua obra, da literatura que nos dá acesso, como ela dizia citando Shakespeare, "às trevas do coração humano". Do mal absoluto na política ela tratou em Origens do Totalitarismo e em Eichmann em Jerusalém. Em Sobre a Revolução, avaliou as consequências da bondade absoluta. Instigada pela leitura de O Grande Inquisidor de Dostoievski e do Billy Budd de Melville, discute os riscos para a política da bondade absoluta - a bondade além da virtude e o mal além do vício - capaz de buscar impor, pelo terror, a virtude revolucionária. Mostra, assim, como é fundamental, na discussão do fenômeno e da motivação revolucionária, a percepção da atuação concreta dos atores políticos que os ideólogos, com as suas paixões e sentimentos e as ideologias, nas suas abstrações, não alcançam.

CELSO LAFER É PROFESSOR TITULAR DA FACULDADE DE DIREITO DA USP, MEMBRO DA ACADEMIA BRASILEIRA DE CIÊNCIAS E DA ABL. PRESIDENTE DA FAPESP, FOI MINISTRO DAS RELAÇÕES EXTERIORES DO GOVERNO FERNANDO HENRIQUE

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DO SONHO À PALAVRA: HEINRICH VON OFTERDINGEN

Autor: Alexandre Witallo Dos Santos Escatambulo Graduando em Filosofia na Universidade Estadual de Londrina

I

Novalis, pseudônimo de Friedrich Leopold von Hardenberg foi nascido em 1772, de vida pouco extensa, no entanto, marcada pela profundidade do movimento Sturm und drang, e pela urgência própria do romantismo, sempre premente por abarcar o inabarcável, a vida. Se são comuns em quase todas as obras deste período elementos tais como a experiência do amor, da morte e da poesia, Novalis é, sem dúvida alguma romântico, pois o despertar para o amor de Sophie von Künst, momento inaugural de sua vida, também foi o conhecer aquilo que é impossível contornar: a morte. Sua amada morre jovem, como poderíamos achar belíssimo numa obra romântica, e o retrato desse amor, transladado em mistificação feito na obra Heinrich Von Ofterdingen é também mostra da falta de tempo, do que ficou inacabado para os “mortos jovens”.
Esta obra, concebida em 1802, ficou inacabada, e por isso sua segunda parte “A consumação”, é apenas esboço. A primeira “A espera” mostra o protagonista, um jovem que descobre a vocação para a poesia, porém, é como se esperasse que ela chegasse, falta-lhe ainda o fato primordial, a experiência necessária para ela. Falta-lhe, inconscientemente é claro o amor, para que se aflore nele a poesia.
Após a visita de um estrangeiro a sua família, Heinrich sonha ter encontrado a “flor azul” e tem o pressentimento de que não teria sido apenas um sonho. A “flor azul é um símbolo que na obra oscilará entre a poesia e o amor, e em muitos momentos será a simbiose tida por estes dois elementos. Com sua mãe empreende viagem até Ausburgo pouco tempo depois para conhecer seu avô, sua primeira viagem para longe dos arredores de sua cidade natal e que marca a separação de seu mundo habitual, difícil e triste separação, mas profundamente esperada, como a espera por encontrar o que falta a sua essência.

Heinrich se separava com tristeza de seu pai e de sua cidade natal. Agora sabia o que era separar-se do que se ama. Antes, quando pensava na viagem, não havia imaginado no que seria o sentimento de ver-se arrancado pela primeira vez do mundo que até então havia sido seu e de sentir-se como lançado até uma fronteira desconhecida. (NOVALIS, 2004, p. 99)

Nesta viagem conhece Matilde, filha do estrangeiro que passara pela casa de Heinrich antes de seu sonho, e apaixona-se por ela. Aqui ocorre a experiência inaugural da personagem de Novalis, a partir de então, a espera deixa de ter sentido e o poeta pode vir ao mundo. A flor azul, o amor descortina-se como algo resplandecente para o jovem, no entanto, não alcançada. A flor azul mostra-se como inalcançável pois é antes de tudo uma busca por algo que nunca pode ser fixado, a poesia enquanto figuração do pensamento, forma de expressão do mistério da vida, sempre escapa a compreensão completa. A personagem encontra a destinação por conhecer a si mesmo sempre, sem nunca chegar a um conhecimento pleno do que é, infinitamente.
A viagem de Heinrich também é marcada pelo conhecimento do mundo, pela experiência com pessoas das mais diversas classes, como por exemplo os marinheiros com quem faz a viagem e que lhe contam histórias, viajantes, mineiros, além dos espaços imaginados, como o oriente, as cruzadas e seus guerreiros, o tempo, o sonho, a imaginação na obra de Novalis parece não distinguir-se da realidade, intercalando em sua narração como se fossem fatos da mesma natureza, tão fortes sobre a compleição sensível de Heinrich, que devemos considerá-las em igual teor ao longo da narrativa.
Ao chegar a casa de seu avô Heinrich encontra em uma festa sua amada, mesma ocasião em que é apresentado a sociedade de Ausburgo. É distinguido por todos, quase que sem dizer nada, pois seu caráter tímido lhe nega a verborragia comum dos encontros sociais, como destinado a ser poeta, principalmente por admirar-se pela figura de Klingsöhr, pai de Matilde, figura do poeta experiente, sempre sereno e altivo, facilmente reconhecido dentre as demais pessoas por seu espírito. Ao beijar pela primeira vez sua amada após a reunião Heinrich conclui com um questionamento:
Não é verdade que me está ocorrendo algo parecido com o que me ocorreu aquela vez que em sonhei com a Flor Azul? Que estranha relação deve haver entre Matilde e aquela flor? Aquele rosto que saia da corola da flor e que voltava para mim era o rosto celestial de Matilde... (NOVALIS, 2004, p. 191)

O momento mais crucial, em que é profundamente importante reconhecer o quanto a imagem do tempo, faz-se diferenciada do comum, do habitual é a declaração de Heinrich a Matilde de seu amor, em casa do pai da moça, após larga conversa sobre o ofício poético, o qual se reconhecia de pronto em Heinrich. Klingsöhr, lhe mostra principalmente a necessidade de enriquecer sempre seus conhecimentos, como forma de alimentar a poesia entranhada em seu espírito.

- Matilde – disse Heinrich, depois de um largo beijo -, me parece um sonho que sejas minha; no entanto, o que todavia me parece mais extraordinário é que não tenhas sido sempre.
- Me parece – que te conheço desde um tempo imemorial
- É possível que me ames?
- Eu não sei o que é o amor, mas o que posso dizer-te é que para mim é como se antes não houvesse vivido, como se minha vida começasse agora, e que é tão grande o que sinto por ti, que agora mesmo quereria morrer por ti.
- Matilde, agora é quando sinto o que é ser imortal. (NOVALIS, 2004, pp. 205-206)

A morte de Matilde, ainda infanta, é também relato da vida de Novalis, no entanto, não aparece diretamente na obra, é insinuada e mitificada ao longo dos seus relatos até tornar-se matéria para os poemas dos Hinos da Noite, e para “A consumação” do destino poético de Heinrich.

II

A arte é a única forma de traduzir a angústia da morte, a maior mostra que se pode ter da finitude humana, assim como descortinar a vida e o amor, dos quais parecem incluir também a forma ideal de trazer ao mundo a profundidade do “eu” que se percebe enquanto “eu”, que é capaz de aperfeiçoar e tornar o homem o que é, no entanto, encarado como processo em vistas de um aperfeiçoamento, é uma tarefa infinita, assim poderíamos caracterizar a tarefa romântica, através do infinito.
Heinrich von Ofterdingen é marcada por alguns temas, os quais podemos destacar, como a destinação poética, o sonho, o tempo, o amor, a morte e a consumação poética. Todos esses temas estão profundamente ligados, todos se ligam até a “Consumação”. O sonho que Heinrich tem com a “flor azul” é antecedido pela sua idéia fixa acerca da poesia. Ao comentar com o pai tal sonho é surpreendido tanto pela má recepção do pai com relação ao mundo do sonho, como contraponto a vida de trabalho e da razão, quanto pela confissão desamparada dele, de ter tido semelhantíssimo sonho em sua juventude. No entanto, sua visão racional não o deixara reconhecer o chamado poético, representado pela flor azul. Ao contrário Heinrich, deixa-se completamente ser aturdido pelos sonhos, e crê neles uma realidade mais superior que a do cotidiano.

Ao Contrário Heinrich, em quem a poesia vai conquistar muito rapidamente espaço, crê na essência superior dos sonhos; ele, diferentemente de seu pai, não vai passar por alto a advertência da noite e nem vai voltar sem mais preocupação a vida trivial. Desde então, sua existência passará a ser orientada por esse país entrevisto, o do reino da flor azul; (BÉGUIN, 1993, p 243)

O tempo é um elemento bastante importante, pois expressa não o passar dos dias, mas é sempre um elemento que mostra o quão especial é a poesia na vida das personagens, e num plano mais amplo, se considerarmos a filosofia romantica, é mostra de uma tensão existente entre a racionalidade e a vida artística, entre a arte a racionalidade. E a maior prova disto é o que diz Matilde “Me parece – que te conheço desde um tempo imemorial” e logo depois Heinrich responde “Matilde, agora é quando sinto o que é ser imortal.” Isto mostra não só a imagem do amor, mas também como o amor é mais fundamental que as categorias racionais, saber o que é ser imortal significa sem dúvida, ir além do tempo, além da razão, o amor é mais fundamental que todo o resto, ele abre caminhos que só podem ser trilhados por aqueles que o possuem, os caminhos do infinito que estão contidos no amor.

"A verdadeira ironia é a ironia do amor. Ela nasce do sentimento da finitude e da limitação própria, assim como da aparente contradição desse sentimento em face a ideia do infinito, inclusa em todo amor verdadeiro". (SCHELEGEL apud ROSENFELD, 1969, p. 157)


O sonho que anuncia a flor azul é quase tudo nesta obra, além disso como se pode perceber ao longo de todo texto, a cor azul domina todos os ambientes, todas as atmosferas. A viagem empreendida por Heinrich expressa isto, uma atmosfera azul que simboliza a presença do eterno no mundo terrestre, como ressalta em nota Eustáquio Barjau (NOVALIS, 2004, p. 90). A viagem é permeada por histórias das mais diversas épocas e isto tudo é acumulação de experiências, é tornar-se mais capaz para o fazer poético, e a isso tudo Heirich está profundamente interessado. Se sair da sua cidade natal foi penoso, também foi fundamental para a consumação da poesia que se engendrava nele. Isto é corroborado em conversa com Klingsöhr, o poeta experiente que tanto o rapaz admira. “Nada é tão imprescindível ao poeta como a compreensão da natureza de todas as atividades humanas [...]”(NOVALIS, 2004, p. 196)
É o sonho o primeiro movimento até a consumação poética, ele leva Heinrich a experiência de sair da vida habitual de sua cidade natal, ele também o leva a conhecer o amor, a morte da amada, e ele em todos estes momentos trespassa sua existência demasiado forte. Os hinos da noite que estão profundamente ligados com o tema de Heinrich von Ofterdingen ligam a necessidade do sonho para que haja a poesia. O tema principal destes poemas, a morte, sempre foi, símbolo do que é sombrio, o sonho também sempre uma figuração da escuridão, prenúncio da vida após a morte. Os hinos da noite são clara mostra de que o mundo do sonho é imprescindível para a poesia de Novalis, profundamente marcada por esses temas, configurando um leitmotiv para que eles se expressem de forma tão forte.

Camino al outro mundo,
Y sé que cada pena
Va a ser el aguijón
De un placer infinito.
Todavia algún tiempo,
Y seré liberado,
Ya seré embriagado
En brazos del Amor,
Infinita la vida
Hierve dentro de mí:
Miro desde lo alto,
Me assomo hacia ti.
En aquella colina
tu brillo palidece,
y una sombra te ofrece
una fresca corona.
¡Oh, Bienamado, aspira
mi ser todo hacia ti;
así podré amar,
así podré dormir.
Ya siento de la muerte
Olas de juventud:
En bálsamo y en éter
Mi sangre se convierte.
Vivo durante el dia
Lleno de fé y valor,
Y por la noche muero
Presa de un santo ardor. (NOVALIS, 2004, pp. 71-72)


NOTA DE FIM

Caminho ao outro mundo
E sei que cada pena
É o estímulo
De um prazer infinito.
Todavia algum tempo,
E serei libertado
Então serei embriagado
Nos braços do amor
Infinita, a vida ferve em mim
Olho desde o alto
Me vejo diante de ti
Naquela colina
Teu brilho empalidece
E uma sombra te oferece
Uma fresca grinalda.
Oh, bem amado, aspira
Meu ser todo para ti
Assim poderá amar
Assim poderá dormir
Já sinto a morte
Ondas de juventude.
No bálsamo e no éter,
Meu sangue se converte.
Vivo durante o dia
Pleno de fé e valor
E pela noite morro
Presa de um santo ardor




Referências Bibliográficas

ROSENFELD, Anatol. Aspectos do Romantismo alemão: texto e contexto in Coleção Debates. Dir. J. Guinsburg. São Paulo: Perspectiva, 1969. Pag. 140-168.
NOVALIS. Henrique de ofterdingen. Trad. Espanhola: Eustaquio Barjau. Espanha, 2004.
BÉGUIN, Albert. El alma romântica y el sueño. Madrid: Lengua y Estudios literários. 1993.

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LIBERDADE ACADÊMICA, etc.

Segundo Chomsky “é difícil pensar num caso similar, no qual a entrada de uma pessoa seja negada porque ele não irá fazer uma palestra em Tel Aviv. Talvez, apenas em regimes Stalinistas (…)”

Não divido as opiniões políticas de Chomsky. Mas, apesar de tudo, não posso deixar de admirar um pensador que se posiciona diante do mundo em defesa da liberdade de expressão.

Não há no mundo um governo simpático as idéias de Chomsky. Mas, aparentemente, apenas Israel e a antiga Tcheco-Eslováquia tiveram o privilégio de negar a entrada do professor em seus territórios.

Difícil é entender porque tal privilégio não parece incomodar ninguém neste país. Ou, será que não é tão estranho assim para uma democracia ser comparada com um regime totalitário? Mas, se não for estranho é no mínimo triste que tal associação seja possível.

A notícia sobre Chomsky foi matéria dos jornais israelenses em 17 de maio deste ano. E, apenas alguns dias depois, o site de notícias Ynet News divulgou um artigo sobre a liberdade acadêmica em Israel e a necessidade de se rever as condições sobre o status dos professores nas Universidades do país.

Para o autor do artigo, seria uma atitude bem-vinda suspender temporariamente a validade dos títulos acadêmicos de professores engajados em atividades políticas divergentes, até que estes se descomprometessem com as suas associações em fóruns nacionais e internacionais de natureza política.

Afinal, que tipo de instituição “se sentiria obrigada a manter a posse de funcionários imorais, anti-sociais e degenerados, em razão da liberdade acadêmica?” E, continua“a liberdade de expressão é um recurso precioso numa democracia. Mas, deve ser traçada uma linha divisória entre a liberdade acadêmicae a violação de leis ou o favorecimento de atividades subversivas.”

Historicamente, conheço uma série de instituições de ensino superior que permitem a existência de um corpo docente de inspirações políticas divergentes: a Sorbonne, a École Normale Supérieure, Harvard e o MIT; onde, ironicamente, Chomsky dá aulas.

Forçar o silêncio da comunidade acadêmica sempre fez parte da agenda de regimes totalitários. É um absurdo que, num país reconhecido internacionalmente como o único sopro de democracia no Oriente Médio, ainda exista gente capaz de atuar contra o conhecimento.

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