Rousseau e Kant – similaridades e diferenças

   

Cassirer descreve a influência que Rousseau teria exercido sobre Kant. Na obra Kant. Vida y Doctrina (1948) Cassirer faz uma análise dessa influência de Rousseau, sobre Kant, entre os anos de 1758 a 1762 (CASSIRER, 1948, p.108). É neste contexto que Rousseau, começa a se apresentar para Kant, como um universo de novas possibilidades […] que já se teria apresentado entusiasmo em Kant, pouco tempo antes (1762), pela leitura do Emílio[1]. Neste contexto, existem oposições e conflitos em volta de Rousseau. De um lado encontra uma crítica ácida como a crítica de Mendelssohn sobre A nova Heloísa (1781)[2], em que o mesmo considera Rousseau, um escritor secundário. Em contrapartida, Rousseau despertará grande admiração na geração de jovens intelectuais, e agitação nos círculos acadêmicos europeus. Kant, de forma não expressiva, buscará uma posição de certa neutralidade entre as duas realidades antagônicas, como afirma Beck: "Embora muito entusiasmado, a princípio com o vigor da escrita de Rousseau[3] Kant, sabe que precisa ler Rousseau, até que não me cative a beleza das expressões, e eu possa  investigá-lo usando apenas a razão (BECK, 1960, p. 28).

É visto que em Kant, a ideia de um método racionalista já era latente; e por meio de tal método, Kant parece estar disposto a ir além de Rousseau, e investigar algo mais profundo, e não revelado pelo mesmo. O intento de Kant, no decorrer do seu pensamento logrou êxito, levando a uma condição de não condicionar seu pensamento a uma forma de pensar generalizada de seu tempo. Uma época em que o espírito roussoriano permeia as mentes europeias sobre a ideia de uma moral do coração; do retorno a condição natural como a essência do homem, como defesa e justificativapara a retomada, retorno e reconquista da liberdade individual.[4] 

Kant, começa a dar indício de uma filosofia moral antes da (FMC), em que apresenta uma relação muito forte com o tema da liberdade e autonomia desenvolvido por Rousseau[5], trabalhado mais tarde na FMC e CRPr. A filosofia moral de Kant, na (FMC),  estará em diferença com  (CRP) na questão de complexidade[6]. Essa complexidade não acontece da FMC, uma vez que é visto em sua estrutura que o conhecimento ético, moral tem condição de serem aprendido, percebido pelos indivíduos até mesmo por meio “[…] de uma razão humana mais vulgar […]” (KANT, 1980, p.122/GMS, AA 04:406). Segundo Cassirer, isso é possível de ver em Kant, devido à influência de Rousseau na questão do “homem simples, natural e comum” ter a capacidade perceptível a assuntos filosóficos da moralidade. Isso teria feito Kant, distanciar-se de comportamento soberbo de inúmeras filosofias dogmáticas. Rousseau, exerceu nestas questões influência a Kant: “Rousseau me colocou no bom caminho. Essa hipotética vantagem desaparece; eu vou aprendendo a honrar os seres humanos, e me consideraria mais inútil que o trabalhador comum se não acreditasse que esse modo de pensar pode infundir em os demais um valor para instaurar os direitos da humanidade” (KANT, I., apud Cassirer, Kant, p.111-2).

No entanto, em outras questões não é assim. Rousseau no Discurso sobre a Origem da Desigualdade entre os homens (1762) traz uma análise em que se contrapõe à filosofia política de Hobbes na questão do homem ser produtor do estado de guerra de todos contra todos por causa da sua antropologia negativa, a qual Hobbes, a definiu como uma condição da natureza humana através da sentença: “O homem é o lobo do próprio homem”. Rousseau apresenta em sua visão de Estado de natureza e perfectibilidade do homem; um homem que ele o denomina de o “bom selvagem”, que seria portador da “virtude da piedade”, comportamento que segundo Rousseau trata de uma virtude universal[7]^.

O tratado sobre o Discurso sobre a Origem da Desigualdade entre os homens, apresenta uma satisfação, e defesa de Rousseau da aproximação do homem com os animais[8]. É visto que Rousseau, defende a perfectibilidade do homem; e faz uma relação positiva entre a virtude da piedade como a disposição adequada para seres tão fracos como nós. Sendo tal virtude além de universal, a mais útil entre os homens. Nesta questão Kant, não apresenta concordância. O que existe de influência de Rousseau, sobre Kant, nesta questão é a necessidade da universalidade. A virtude da piedade para Rousseau, é algo natural no homem, sendo alcançada sem a necessidade do exercício racional, ou seja; qualquer sujeito seria capaz de reconhecer em si a presença desse sentimento fundamental de piedade, a qual configura uma moral do sentimento ou do coração, em que as ações são realizadas com o coração, porque são atitudes nobres e bondosas, ou seja; é quando se considera que o que deve fazer nasce no interior.

A influência de Rousseau sobre Kant estava na necessidade da universalidade de um princípio que regula a ação do sujeito. Princípio regulatório este que, para Rousseau, seria a virtude da piedade, e sua origem uma moral do sentimento do coração. Todos estes princípios são bem-vistos por Kant, em seu início de contato com Rousseau, como já bem apresentado por Cassirer[9]. Em uma relação de pensamento com Rousseau, Kant manteria a necessidade de um princípio universal também de origem interior [“Duas coisas me enchem a alma de crescente admiração e respeito: o céu estrelado acima de mim e a lei moral dentro de mim”] porém, não na virtude da piedade, mais no princípio a priori: “[…] todos os princípios morais têm sua sede e origem completamente a priori na  razão, e isto tanto na razão humana mais vulgar como na razão mais  especulativa em mais ala medida […]” (GMS, AA 4: 413).

No processo de evolução e amadurecimento de seu pensamento, Kant se distanciará de qualquer princípio moral ligado a moral do sentimento para uma moral estritamente racional, como bem já disse Beck[10]. Nesta abordagem sobre a influência de Rousseau sobre Kant, e a evolução do pensamento kantiano rumo a Doutrina do Direito, nada melhor do que fazer uso de comparação entre Rousseau, e Kant, sobre questões pertinentes à discussão. No exemplo de Kant, na FMC sobre a figura de um sujeito como o pior vilão[11], que busca realizar ações de honestidade. Neste paralelo com Kant, e Rousseau, deduz inicialmente que Kant, está seguindo a mesma linha de pensamento de Rousseau. De acordo com Kant, o pior vilão não realizaria ações de acordo com a virtude da piedade pelo fato de ser impelido por razões alheias à sua, ou seja; por razões que determinam sua verdadeira vontade.

De acordo com Rousseau, o pior vilão tem a total condição de conhecer a existência da virtude da piedade como a virtude de maior valor interno em si. No entanto, quando Kant, aprofundar a discussão na FMC, será apresentado a real razão pela qual o pior vilão mesmo querendo ser honesto não consegue ter êxito. Tal posição mostrará o afastamento de Kant, de Rousseau, quando constrói o conceito de inclinação, que seria responsável por interferir, e dificultar o modo de agir; e indo contra a virtude da piedade como condição natural. Rousseau, diferente de Kant, apresenta uma espécie de dualidade dos detratores das virtudes que busca justificar a condição de fracasso de não conseguir ser virtuoso. Para Rousseau, a sociedade, o meio em que vive é a principal causa de afastar o homem de sua verdadeira natureza.

Essa discussão à luz da FMC, permite questionar que a partir do posicionamento de Kant, que Rousseau, está equivocado em relação a dualidade da natureza humana do bom selvagem versus a sociedade corrompida. Atribuindo a má conduta do homem não a sua natureza sensível, corrompida, com tendência para o mal, mas a sociedade. Logo para Kant, em sua filosofia moral racionalista, a exigência da razão não é corrigir essa inversão da condição humana, mas sim de estabelecer a relação conflituosa entre a lei moral versus a condição humana. A qual de um lado apresenta um ser racional, e do outro um ser sensível de inclinações. Kant, para explicar essa dualidade entre razão/lei moral versus sensível/inclinação, aborda o mundo sensível e o mundo inteligível, sendo este último a condição do imperativo categórico, da lei moral consequentemente respeitada pelo dever: “Dever, é a necessidade de uma ação por respeito à lei" (GMS, 04: 400).

Por meio da dualidade do sujeito racional e sensível, e da dualidade de dois mundos sensível e inteligível, Kant explica a construção da moralidade no sujeito. O dever moral é, portanto, a sua própria vontade necessária enquanto membro de um mundo inteligível, e só é pensado por ele como dever na medida em que se considera no mesmo tempo membro do mundo sensível. A evolução, e distanciamento da moral kantiana da moral rousseriana, é fundamental. Pois, contribuirá para a evolução, e distanciamento da filosofia política de Rousseau. Sendo este um dos pontos importantes nesta discussão sobre a disputa pela herança política de kantiana, e a evolução e distanciamento de Kant, de Rousseau, e consequentemente dos seus ideais de social-democracia, para uma teoria política-jurídica onde Kant, que cruzará as fronteiras da teoria liberal para a teoria libertária em vários princípios de sua filosofia política-jurídica na Doutrina do Direito. 

Com o advento futuro da Doutrina do direito (1797), a mesma revelará  uma distinção do pensamento de Kant, por explorar uma forma de pensar jurídico-político em  relação a outros aspetos de seus escritos anteriores. O pensamento inicial de Kant, sobre a política como já visto, teve como base as discussões em torno da FMC e a influência de Rousseau. Nas abordagens sobre a gênese do pensamento de Kant, é identificado que havia um projeto de filosofia política com extensão de sua filosofia moral, muito influenciada por Rousseau. Quando Kant traz à luz a Doutrina do Direito, com o objetivo de desenvolver seu projeto político, Kant, apresentará uma filosofia política-jurídica que será bem recebida pela tradição liberal[12] de John Locke e Adam Smith. 

Por essa razão, encontra-se na filosofia política-jurídica de Kant uma tensão entre as tradições já citadas. No entanto, a leitura kantiana voltada para um viés social-democrata, igualitário, comunitarista, toma parte das discussões na atualidade. Essa leitura, afasta de maneira considerável Kant da tradição libertária. Desta forma, a teoria político-jurídica de Kant, caminha nessa linha tênue entre os direitos dos indivíduos e as reivindicações do coletivo. Isso reflete na divisão da Metafísica dos Costumes; (I) Doutrina do direito; (II) Doutrina da virtude. A primeira discutirá as relações externas entre os agentes, que estão sujeitos à autolegislação coletiva conforme determinado pelo contrato social. Enquanto a segunda se preocupa com os fins adotados pelas agentes individuais, que por serem internos não podem estar sujeitos aos decretos legislativos da sociedade civil, muito menos por um republicanismo social representado por uma vontade geral rousseriana.

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[1] "Não precisaríamos recordar a conhecida anedota que nos conta como, em 1762, cativado pela leitura do Emílio quando esta obra havia acabado de aparecer, Kant quebrou pela primeira vez os seus hábitos de vida e, para grande assombro de seus vizinhos, renunciou à sua caminhada vespertina – para compreender o que a obra de Rousseau significou para Kant desde o primeiro momento. O que a doutrina de Rousseau continha de novo, do ponto de vista histórico, se manifesta com maior clareza no fato de que, a princípio, todos os padrões fixos de que aquela época dispunha eram insuficientes para compreendê-la. O efeito exercido por esse autor sobre os diferentes espíritos era completamente diverso e até oposto, conforme as características específicas de cada qual" (KANT, 2009, p. 377).

[2] Embora Rousseau tenha escrito essa obra como um romance, uma teoria filosófica sobre a autenticidade a permeia, à medida que ele explora a autonomia e a autenticidade como valores morais. Uma interpretação comum é que Rousseau valoriza a ética da autenticidade sobre os princípios morais racionais, pois ilustra o princípio de que se deve fazer o que lhe é imposto pela sociedade apenas na medida em que parece congruente com os seus princípios secretos e sentimentos, sendo constituinte da identidade central de uma pessoa. A Nova Heloísa antecipou para seus leitores alguns de seus princípios pedagógicos, que foram sintetizados sobretudo no Emílio, e provou que estava muito avançada no desenvolvimento de alguns princípios da teoria política no contrato social. 

[3] Numa época que segundo Cassirer: “[…] o próprio Kant começou a se firmar como grande pensador” (CASSIRER, 1948, p.109).

[4] Como cita Cassirer: “Se havia algo em que os contemporâneos de Rousseau concordavam, em seus juízos sobre ele, era no fato de verem nele um grande lutador contra a tirania da regra. Enquanto tal, ele era combatido por alguns com base na ‘razão’ popular e na moral burguesa, enquanto outros o exaltavam como um libertador. O retorno à '‘natureza’' parecia um retorno à liberdade da vida pessoal interior, à ausência de vínculos do sentimento e afeto subjetivos. Para Kant, porém, que vinha de uma influência newtoniana, o conceito de natureza tem, desde o princípio, um outro sentido. Ele vê nele a expressão da mais elevada objetividade - a expressão mesma da ordem e da legalidade. E é também neste sentido que ele interpreta a tendência fundamental do pensamento de Rousseau. Assim como Newton o fez com as regras objetivas dos astros e dos corpos do mundo, Rousseau investigou e estabeleceu a norma moral objetiva das inclinações e ações humanas” (CASSIRER, 1948, p.108).

[5]   Nas obras O contrato social (1755); e Discurso sobre a Origem da Desigualdade entre os homens (1762) Emílio (1762); e a Nova Heloísa (1761).

[6] Obra está que despertou duras críticas a comunidade acadêmica da época, comparada por Heine em sua obra Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschlan, (1936): “Kant escreve a CRP em num estilo como um papel embrulhado” (HEINE, 1996, p. 90). O que levou Kant além de escrever a segunda tradução, escrever os (P) Prolegômenos a toda metafísica futura que possa se apresentar como ciência (1783) uma espécie de orientação de como ler certos problemas da CRP.

[7] "Há, além disso, um outro princípio que Hobbes não percebeu é que, tendo sido dado ao homem para abrandar, em certas circunstâncias, a ferocidade de seu amor próprio, ou o desejo de conservar-se antes do nascimento desse amor, tempera o ardor que ele possui por seu bem-estar com uma repugnância inata em ver sofrer o seu semelhante. Não creio ter qualquer contradição a temer se atribui ao homem sua única virtude natural, aquela que mesmo o mais estridente detrator das virtudes humanas seria forçado a reconhecer. Refiro-me à piedade, disposição adequada a seres tão fracos, e sujeitos a tantos males, como somos nós; virtude tão mais universal, e tão mais útil ao homem, que precede nele o uso de qualquer reflexão; e tão natural que os próprios animais dela dão, por vezes, alguns sinais sensíveis" (ROUSSEAU, 2007, p.53).

[8] Posição essa que Voltaire criticou duramente:" Recebi, senhor, vosso novo livro contra o gênero humano; eu vou agradecê-lo. Agradáveis aos homens, a quem dizes suas verdades, mas não os corrigirás. É impossível pintar com cores mais fortes os horrores da sociedade humana, da qual nossa ignorância e fraqueza esperam tantos consolos. Jamais se empregou tanto espírito em querer tornar-nos animais; senti-me vontade de andar de quatro patas, quando se lê vossa obra. Entretanto, como faz mais de sessenta anos que perdi esse hábito, infelizmente sinto que me é impossível retomá-lo, e deixo esse andar natural aos que são mais dignos dele do que vós e eu" (VOLTAIRE, 2005, p. 245).

[9] “É neste contexto que Rousseau parece apresentar a Kant como um universo de novas possibilidades”.  (CASSIRER, 1948, p. 108).4

[10] Kant sabe que precisa ler Rousseau até que não me cative a beleza das expressões, e eu possa investigá-lo usando apenas a razão” (BECK, 1960, p. 28).

[11] “Não há ninguém, nem mesmo o pior facínora, contanto que de resto esteja habituado a usar da razão, que não deseje, quando se lhe apresentam exemplos de lealdade nas intenções, de perseverança na obediência a boas máximas, de compaixão e universal benevolência (e ainda por cima ligados a grandes sacrifícios de interesses e comodidades), que não deseje, digo, ter também esses bons sentimentos. Mas não pode realizar esse desejo apenas por causa das suas inclinações e impulsos, desejando, todavia, ao mesmo tempo libertar-se de tais tendências que a ele mesmo o oprimem. Por este meio prova ele, pois, que em pensamentos se transpõe, por uma vontade livre de impulsos da sensibilidade, a uma ordem de coisas totalmente diferente da dos seus apetites no campo da sensibilidade, pois daquele desejo não pode ele esperar nenhum prazer dos apetites e, portanto, nenhum estado satisfatório para qualquer das suas inclinações reais ou imaginárias (porque então a ideia, que lhe arranca esse desejo, perderia a sua excelência), mas tão-somente um maior valor íntimo da sua pessoa” (GMS, 04: 455).

[12] O conceito de liberal aqui está relacionado com a seguinte descrição: “O liberalismo clássico, também referido como liberalismo tradicional, liberalismo laissez-faire ou liberalismo de mercado, em que filosofia política e uma doutrina econômica cuja principal característica é a defesa da liberdade individual, com limitação do poder do Estado pelo império da lei [ou pela rule of law anglo-saxã], a igualdade de todos perante a lei, o direito de propriedade, e, em política econômica, prega a livre iniciativa. Como filosofia, emerge no século XIX, na Europa e nos Estados Unidos, no contexto da Revolução Industrial. Tem como fontes algumas ideias correntes no final do século XVIII sobretudo de Adam Smith, John Locke, Jean-Baptiste Say, Thomas Malthus, David Ricardo, Voltaire e Montesquieu, destacando-se a crença no livre mercado, no jusnaturalismo, no utilitarismo. Assim sendo, é a fusão do liberalismo econômico com liberalismo político do final do século XVIII e início do século XIX. O núcleo normativo do liberalismo clássico é a ideia de que a livre iniciativa conseguiria criar uma ordem espontânea, ou seja, apesar da inexistência de uma entidade coordenadora do interesse comum (como formas de governos ou estados), a interação dos indivíduos obedeceria a uma determinada ordem, espontânea orientando o indivíduo, a economia e beneficiando a sociedade.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS DO I CAPÍTULO

 KANT, I. (FMC): Fundamentação da Metafísica dos Costumes. Tradução de Paulo Quintela. São Paulo, Abril Cultural, 1980.

___________Metafísica dos Costumes. Trad. Célia Aparecida Martins/ Bruno Nadai; Diego Kosbiau e Monique Hulshof; Petrópolis: Vozes, 2013.

___________A Paz Perpétua. Trad: Artur Mourão. Texto Clássicos de filosofia.

CASSIRER, E. Kant. Vida y Doctrina. México: Fondo de Cultura Economica, 1948.

VELKLEY. R, L.  Freedom and the end of reason:on the moral foundation of kant’s critical philosophy. Chicago. Ed. University of Chicago Press; First edição.  1989.

ROUSSEAU, J,J. Discourse on the Origins and Foundations of Inequality. Trans. Maurice Cornforth. Harmondsworth: Penguin, 1984.

__________The Social Contract. Trans. Maurice Cranston. Harmondworth: Penguin, 1983.

__________The Social Contract and Discourses . Ed. G. D. H. Cole. London: ,1973.

___________The Discourse on the Arts and Sciences; The Social Contract and Discourses.  London, 1973.

___________Discurso sobre a origem da desigualdade entre os homens. São Paulo: Escala, 2007.

___________Ensaio sobre a origem da desigualdade. Trad: Lurdes S. Machado. São Paulo. Ed. Abrisl, 1978.

____________Da Economia Política. In: OBRAS de Jean Jacques Rousseau (Obras Políticas), vol. I., Rio de Janeiro; Porto Alegre; São Paulo: Editora Globo, 1958.

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Kant, e um fundamento chamado liberdade

              O pensamento de Kant em sua teoria ética é orientado por meio do conceito basilar da autonomia da vontade como o princípio supremo da moralidade: “Autonomia da vontade é aquela sua propriedade graças à qual é para si mesma a sua lei (Independentemente da natureza dos objetos do querer). O princípio da autonomia é portanto: não escolher senão de modo a que as máximas da escolha estejam incluídas simuladamente, no querer mesmo, como a lei universal” (KANT, 1980, p.144).  De acordo com Kant o sujeito se torna autônomo quando o mesmo compreende a necessidade de suas ações estarem em consonância com o imperativo categórico. Princípio que se coloca como um crivo que testa as ações, ou seja; um tribunal que julga se as ações realizadas são consistentes com a lei moral universal: “O imperativo categórico não se relaciona com a matéria da ação, isto é, com seu conteúdo, mas com a forma, com o princípio que fundamenta a vontade, e, por isso, este imperativo também pode ser denominado de o verdadeiro mandamento da moralidade” (KANT, 1980, p.126).

                Se a lei da moralidade existe de modo a priori, e se o mandamento nada mais é que a lei, podemos concluir que se um tal imperativo categórico de fato existe, sua forma não pode ser outra senão a seguinte: “Age apenas segundo uma máxima tal que possas ao mesmo tempo querer que ela se torne lei universal” (KANT, 1980, p.124). Em sentido kantiano, o indivíduo que faz uso de máximas que são contrárias a lei universal não é livre.  Em sua fundamentação Kant   apresenta a diferença entre dois tipos de liberdade em relação à vontade. Kant apresenta os conceitos de Willkür e Wille.  No entanto, segundo Allison, as utilizações de dois termos distintos são para caracterizar as funções de uma única faculdade:

 

Kant usa os termos Wille e Willkür para caracterizar respectivamente as funções legislativas e executivas de uma unificada faculdade de desejar, à qual ele, do mesmo modo, se refere como Wille. Portanto, Wille tem um significado amplo, no qual conota a faculdade de desejar ou a vontade como um todo, e um sentido restrito, em que há a conotação de uma função dessa faculdade[1]. (ALLISON, 1995, p.129)

 

               O conceito de Willkür é usado para descrever um indivíduo cuja ação é pautada na liberdade de escolha que se refere a um indivíduo que é portador de uma independência de ser determinado por uns impulsos sensíveis. Enquanto o conceito Wille é o conceito positivo de liberdade, ou seja; a capacidade pura da razão de ser por si só prática” (KANT, 2013, p. 174)[2]. Usemos o exemplo de Kant sobre ação de mentir, uma ação a qual tudo indica que Kant sempre a considera errada como exposto na obra Sobre um suposto Direito de Mentir por amor à Humanidade (1797). Com isso, a mentira quando testada pelo imperativo categórico viola a lei moral universal, pois contém uma contradição. Neste caso, o indivíduo ao mentir abre uma brecha subjetiva na lei moral. O que determina que a ação de mentir é errado, não é por que indivíduo não possa conceber um mundo em que esse princípio possa ser universalizado; é errado por que a universalização da ação de mentir além de ser autodestrutivo, é um comportamento inconsistente com a razão. E se o indivíduo agir dessa maneira, sua ação implica em um desprezo para com sua dignidade como um ser racional. Podemos colocar a mentira no contexto de Willkür, embora aquele que mente possa ter a liberdade de agir como achar melhor, e com isso age a partir de um princípio que não é racional.

             Partindo deste pensamento, podemos dizer que aquele que tem o livre arbítrio Willkür, pode agir por máximas. Mas ele não tem total liberdade no sentido de Wille, pelo fato de não ter a “capacidade pura da razão de ser por si só prática”.  O que podemos ver até aqui, é que a autonomia está relacionada com a capacidade que o indivíduo tem de participar do processo de deliberação, e assim agir de acordo com as máximas as quais não são contraditórias com a lei universal. Muitas vezes existem circunstâncias que estão fora do controle, e desempenham um papel significativo na determinação se é possível agir de forma autônoma na prática. Pensemos em um indivíduo, o qual vive em uma situação em que constantemente teme a morte súbita e violenta. Parece improvável que um indivíduo cuja sobrevivência seja ameaçada constantemente, seja capaz de agir pela razão, e não por instintos básicos em resposta a pressões externas.

             Sobre essa questão citada acima de uma situação de sobrevivência e ameaça constantemente, pensemos em uma seguinte situação para indivíduos que estão dentro do estado de natureza. Imaginemos que um indivíduo como diz Rousseau, cercou um pedaço de terra, e disse, isto é, meu, e começou a cultivar, plantar e colher. Um outro indivíduo viola este espaço, e subtrai parte da colheita do trabalho alheio. Como resolver tal questão? Sem a existência de um tribunal, a restituição dos bens pode entrar pelo caminho do poder, ou da força do mais forte, e impor uma posição que inibe e inviabiliza a parte mais fraca, e sujeitando ao indivíduo mais fraco ao mais forte. E essa forma de resolver os conflitos através do princípio do poder, pode fazer o certo ser errado”. (KANT, 2008, p. 36). A forma de resolver isso, é entrar em uma condição de autoridade que dá leis publicamente, e assegura o que é de cada um. (KANT, 2008, p. 07). Ou seja; a saída do Estado de natureza para a sociedade civil é a solução do conflito. No entanto, esta sociedade civil não cria direito, mas apenas cria leis que garante estes direitos. Pois, o direito já existe, o que não existe é o direito de fazer valer estes direitos, desta forma constitui o estado civil, em que simplesmente existem leis “para determinar para cada um o que é terra minha ou sua” (KANT, 2008, p. 07).

                Diante disso, temos algumas considerações. Primeiramente os indivíduos têm obrigações moral de agir autonomamente; segundo essa ação autônoma só é possível na pratica se a vida, saúde, segurança, liberdade e os bens do indivíduo forem garantidos; em terceiro o único mecanismo pelo qual se pode realizar essa segurança é a sociedade civil. De acordo com Kant a passagem para a sociedade civil é uma obrigação moral, e distingue sua posição de Thomas Hobbes, que argumenta que a razão pela qual um indivíduo deve deixar o estado de natureza e entrar na sociedade civil, é apenas o desejo do indivíduo de preservar sua vida.

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ALLISON, Henry. Kant’s Theory of Freedom. New York: Cambridge University Press, 1990.

FRIEDMAN, Milton. Capitalism and Freedom. Chicago: University of Chicago Press.1962.

KANT, I. (FMC): Fundamentação da Metafísica dos Costumes. Tradução de Paulo Quintela. São Paulo, Abril Cultural, 1980.

KANT, I. Metafísica dos Costumes. Trad. Célia Aparecida Martins/ Bruno Nadai; Diego Kosbiau e Monique Hulshof. Petrópolis: Vozes, 2013.

KANT, I.  Doutrina do direito. Tradução Edson Bini, 3. Ed. Edipro. São Paulo. 2005.

KANT, Immanuel. A Paz Perpetua. Trad: Artur Mourão. Covilhã. Texto Clássicos de filosofia. Universidade da Beira Interior. 2008.

KANT, Immanuel. The Metaphysics of Morals. In The Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant. Cambridge University,1999.

ROUSSEAU, J.J. Do contrato Social. Trad: Lourdes dos Santos Machado. São Paulo.Abaril Cultura. 1978.

 

 

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[1] “Kant uses the terms Wille and Willkür to characterize respectively the legislative and executive functions of a unified faculty of volition, which he likewise refers to as Wille. Accordingly, Wille has both a broad sense in which it connotes the faculty of volition or will as a whole and a narrow sense in which it connotes one function of that faculty”. (Tradução nossa).

[2] “Pode-se também muito bem dizer: o ser humano está obrigado à virtude (como uma firmeza moral). Pois, embora a faculdade (facultas) da superação de todos os impulsos sensíveis contrapostos possa e tenha, graças à sua liberdade, de ser absolutamente pressuposta, essa faculdade, como firmeza (robur), é então algo que tem de ser adquirido, ao se elevar o móbil moral (a representação da lei) por meio da consideração (contemplatione) da dignidade da lei pura da razão em nós, ao mesmo tempo, porém, também por meio do exercício (exercitio)” (KANT, 2013, p. 174).

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ÉTICA EM PLATÃO

I. ÉTICA EM PLATÃO - RELAÇÃO DE TEORIA DO CONHECIMENTO E TEORIA ÉTICA

Mundo das ideias : Platão foi um filósofo que se dedicou ao estudo de diversas áreas. Seus diálogos abordam temas como epistemologia, política, estética, ética, metafísica, entre outros. Este texto possui um foco particular, que é apresentar as principais características do Mundo das Ideias, um dos principais pilares da filosofia platônica. O Mundo das Ideias parece surgir para Platão como uma proposta reflexiva que sintetiza estas oposições anteriores. Platão compreende que existem dois planos distintos: um deles é estável, o outro instável. O que o filósofo chamou de Mundo das Ideias é imutável, eterno e real, e opõe-se ao Mundo Sensível, em que os objetos são passageiros, caracterizados pela mutabilidade e ilusórios. Este último é o mundo das aparências, das cópias imperfeitas daquilo que se encontra no Mundo das Ideias que, por sua vez, é o mundo da Episteme(verdades) e o Mundo Sensível o mundo traçado pela doxá (opinião), através do qual, portanto, não se atinge a verdade. Isto significa que no primeiro mundo as coisas existem em sua essência e como absolutas, enquanto no segundo, apenas existem de maneira aparente, não como realmente são em si.

O Mundo Sensível é o mundo que apreendemos, que sentimos e que vivemos. Neste plano existem apenas cópias das Formas verdadeiras que se encontram no Mundo das Ideias. Para Platão, a razão é o instrumento que possibilita o conhecimento das verdades eternas que se encontram no referido mundo perfeito. Através do exercício intelectual, o homem pode relembrar verdades que já se encontram em seu íntimo e que foram anteriormente assimiladas pela alma no Mundo das Ideias. Primeiramente, é importante esclarecer que este tema é tratado em mais de um diálogo platônico e consiste em um dos principais fundamentos do pensamento do filósofo. Para entender as razões que possivelmente motivaram Platão a desenvolver esta parte de sua filosofia, precisamos resgatar alguns aspectos do pensamento pré-socrático, tendo como foco, especialmente duas propostas feitas por dois pensadores específicos que antecederam Platão: Heráclito e Parmênides. O primeiro, em suas tentativas de buscar elementos que explicassem a natureza, entendeu e afirmou que a realidade que o cercava era aparente, ou seja, estava em constante transformação (devir).

Em oposição, Parmênides assegurou que a realidade não se altera e negou a ideia de movimento contínuo da natureza.  Estas aparências encontradas no Mundo Sensível teriam sido criadas por um ser superior chamado por Platão de Demiurgo (que seria um artesão). Este, teria montado um mundo imperfeito que copia as formas perfeitas e, assim, as essências existentes neste plano ideal proposto por Platão possuem a forma primordial da qual se originam as coisas que o homem conhece através da realidade sensível. Ou seja, há uma forma da qual tudo se origina. Por exemplo, pensemos em uma caneta: por mais que haja uma variedade de modelos deste mesmo objeto, ainda assim, existe uma “ideia primordial” básica do que ela é, quer dizer, há uma ideia de caneta. Para ilustrar este pensamento, Platão utilizou-se de uma alegoria que se tornou conhecida como “Alegoria da Caverna” ou “Mundo da Caverna”. Neste texto metafórico, conta que havia uma caverna na qual muitos prisioneiros, desde seus nascimentos, lá viviam acorrentados. Viam sempre sombras projetadas nas paredes que eram formadas pela luz de uma fogueira, e acreditavam que as imagens que elas formavam era a realidade. Mas supõe-se que um dos homens da caverna consegue escapar daquele local, e sair de tal ambiente.

Quando chega ao mundo externo, a verdadeira luz quase a cega. Seus olhos doem, mas ele se adapta. Logo percebe que sempre viveu acorrentado numa ilusão que acredita ser uma verdade absoluta. Lá fora, ele vê os verdadeiros seres cujas imagens projetavam-se de maneira distorcida no interior da caverna. Ele decide voltar e partilhar seu conhecimento com os outros homens que ainda estão acorrentados. No entanto, estes homens zombam dele e não acreditam em seu relato. Suponha que a caverna seja esta dimensão em que vivemos e que, muitas vezes julgamos ser a realidade (Mundo Sensível). Em contraponto à este plano de distorções e de sombras, existe uma realidade em si com objetos reais tal como o são verdadeiramente. Este seria o Mundo das Ideias. Ressalte-se que o Mito da Caverna possui outras interpretações além desta que foi exposta, mas certamente, apesar de tais divergências interpretativas, simboliza muito claramente a base da Teoria das Ideias. 

 

ÉTICA DE PLATÃO

 

Platão propõe uma ética transcendente, dado que o fundamento de sua proposta ética não é a realidade empírica do mundo, nem mesmo as condutas humanas ou as relações humanas, mas sim o mundo inteligível. O filósofo centra suas indagações na ideia perfeita, boa e justa que organiza a sociedade e dirige a conduta humana. As Ideias formam a realidade platônica e são os modelos segundo os quais os homens têm seus valores, leis, moral. Conforme o conhecimento das ideias, das essências, o homem obtém os princípios éticos que governam o mundo social. O uso reto da razão é entendido como o meio de alcançar os valores verdadeiros que devem ser seguidos pelos homens. No mito da caverna, o filósofo expõe a condição de ignorância na qual se encontra o homem ao lidar com o conhecimento das aparências.

 Somente pelo conhecimento racional o homem pode elevar-se até as Ideias, até o Ser e conhecer a verdade das coisas. Isto se dá através do método dialético, o qual elimina as aparências e encontra as essências, a verdade no conhecimento das coisas. Este método filosófico tem por finalidade libertar os homens da ignorância e levá-los ao conhecimento de ideia em ideia, até alcançar o conhecimento da Ideia Suprema: o Bem. As outras ideias participam desta e devem sua existência a esta. O Bem ilumina o ser com verdade, permitindo que seja conhecido, assim como o Sol ilumina os objetos e permite que sejam vistos – nota-se aqui a analogia entre Bem e Sol apresentada no mito da caverna. Existem diversas ideias e é devido à participação nestas, mesmo que enquanto cópia imperfeita, que se fez possível o mundo sensível. Ao contemplar a ideia do Bem, o homem passa a sofrer as exigências do Ser, isto é, suas ações devem ser pautadas conforme a ideia contemplada. A alma humana – de suma relevância para a ética platônica- é tripartite, isto é, forma-se pela inteligência, pela irascibilidade e pela concupiscência. Tal como as partes da cidade ideal, cada uma das partes da alma possui suas funções específicas que não podem ser exercidas por nenhuma das outras partes. Cada uma das partes da cidade e, por analogia, cada uma das partes da alma, possui uma função própria a qual pode ser executada com excelência ou não, e, ao executá-la com excelência, sua virtude própria é exercida.

A virtude é definida, pois, como capacidade de realizar a tarefa que lhe é inerente. No caso do governante da cidade e da alma racional, a virtude inerente aos mesmos é a sabedoria; no caso dos guerreiros e da parte irascível da alma, a virtude que lhes é própria é a coragem; por fim, no caso da parte concupiscente da alma e dos produtores de bens da cidade, a virtude própria é temperança. Dada a posição de cada classe, pode-se definir a justiça como cada parte fazendo o que lhe compete, conforme suas aptidões. Portanto, ao estabelecer uma relação de analogia entre a sociedade e indivíduo, Platão define o conceito de justiça – o qual seria também concebido como princípio de equilíbrio do indivíduo e da sociedade – e o liga ao conceito de virtude. O sentimento de justiça é, pois, a virtude maior cujo valor ético guia as condutas dos homens. Para que esta virtude seja alcançada, o homem deve buscar o bem em si mesmo, porque ele realiza o ideal de justiça, tanto com relação ao bem individual quanto social. A ética platônica ocupa-se com o correto modo de agir e sua relação com o alcance da felicidade. Contudo, o discurso ético apresentado na República acerca da felicidade relaciona está com o conceito de justiça.

O problema da justiça enquadra-se no âmbito político, o qual tem estreita relação com o campo da ética: é deste modo que surge a tese central de que só o justo é feliz. No diálogo República, buscando a constituição da cidade ideal, surge o problema cerne acerca da definição da justiça para que se pudesse, posteriormente, definir o que é a justiça tanto no indivíduo quanto no Estado. Há, pois, um paralelo entre Estado e indivíduo a fim de que se encontre a definição de justiça. Para Platão, a sociedade seria como algo orgânico e bem integrado, como uma unidade construída por vários elementos independentes, embora integrados. A cidade forma-se por três classes, como já apontamos, e cada classe possui sua função específica. Deve-se notar que tais funções são determinadas conforme as aptidões naturais de cada membro da cidade. O objetivo desta divisão é mostrar com mais clareza como ocorre o mesmo na alma humana.

A finalidade da cidade justa e boa é, então, propiciar a felicidade do indivíduo ao viabilizar a prática de suas virtudes, de suas aptidões específicas. Devemos ter em mente que a virtude correspondente a cada classe da cidade e a cada parte da alma humana deve ser ensinada visando a realização do ideal da polis. Esta educação embasa-se no método dialético ascendente, o qual liberta o homem dos sentidos e o eleva até o mundo inteligível, até o ponto mais claro do Ser, a ideia do Bem. Após contemplar o Bem diretamente, o filósofo deve retornar à cidade que lhe propiciou educação de modo a guiar os outros cidadãos da ignorância ao conhecimento racional. As ideias – das quais se originam as cópias sensíveis – são, pois, existentes em si e por si, são realidades universais, eternas, imutáveis. Por tais motivos, são os modelos a serem seguidos, são paradigmas para a construção da cidade ideal e para a educação moral, política e espiritual do homem. Além do mais, são ordenadoras do cosmos. Fica evidente que a proposta de Platão se liga, principalmente, às ideias de Justiça e do Bem – este último é o supremo valor que sustenta a justiça com relação à organização política e à conduta individual. O equilíbrio entre as três partes componentes da alma e da cidade gera equilíbrio, harmonia e leva à felicidade. Assim, Platão busca por definições gerais, universais, imutáveis, eternas, existentes por si mesmas: as Ideias. Como veremos adiante, tal busca é oposta à busca aristotélica pela virtude ligada à aplicabilidade desta.

 

 A TEORIA DA ALMA

 

 Platão (428-348 a.C.) foi discípulo de Sócrates e escreveu trinta diálogos considerados autênticos. Hoje conhecemos a figura de Sócrates graças aos seus diálogos, que faziam dele seu personagem principal. Platão fundou a primeira escola conhecida no mundo ocidental na cidade de Atenas em 387 a.C, chamada Academia, em homenagem ao herói Grego Academus, que lutou na guerra de Tróia. Seu verdadeiro nome era Aristócles, mas foi apelidado de Platão devido aos seus ombros largos.   Era um homem rico e fazia parte da aristocracia que governava a Grécia. Seu pai, Aristão, tinha o rei Codros como seu antepassado e sua mãe, Perictione, foi parente de Sólon.        O pensamento de Platão  foi muito influenciado pelas filosofias de Heráclito e Parmênides. Ele procurou reconciliar ambas as posições. Foi da controvérsia dessas duas filosofias que surgiu a “teoria das idéias”, núcleo central de sua filosofia. O problema que Platão propõe a resolver é o conflito “irreconciliável” entre a teoria da mudança em Heráclito e Parmênides. 

Para Heráclito,  no universo não há nada acabado, fixo e estável, tudo está em permanente mudança. Sua metafísica identifica o Ser com o Não-Ser. Se o mundo é devir, vira-se,  não existe um Ser fixo, estável,  ele está sempre se transformando, é sempre impermanente.   Já para Parmênides,  as coisas que existem têm múltiplas características, são pequenas, grandes, coloridas, pesadas, leves, são diferentes, como homem, animal, água, fogo, etc. Se usarmos a intuição e o raciocínio, perceberemos que há uma propriedade fixa em todas as coisas: elas “são”. Para Parmênides, o ser é uma propriedade de todas as coisas. Tudo que existe tem “Ser”. O Ser  é fixo, eterno, imutável, infinito. Dessa forma, as mudanças e transformações que ocorrem na natureza são uma ilusão de nossa percepção, pois algo que é não pode deixar de ser, e algo que não é,  não pode vira-se, portanto, não há mudança.    

Para reconciliar ambas as teorias, Platão mostrou-nos que todos nós estamos sempre em contato com duas realidades: uma inteligível e outra sensível. A primeira é permanente, universal, nunca se modifica, é o mundo das ideias. A segunda,  é o mundo que percebemos por nossos sentidos, mutável e contingente, o mundo sensível.  Platão demonstra que o mundo tem uma forma a priori, uma estrutura inteligível.  “Através dos diálogos, Platão vai caracterizando essas causas inteligíveis dos objetos físicos que ele chama de ideias ou formas. Elas seriam incorpóreas e invisíveis – o que significa dizer justamente que não está na matéria a razão de sua inteligibilidade. Seriam reais, eternas e sempre idênticas a si mesmo, escapando a corrosão do tempo, que torna perecíveis os objetos físicos. Merecem por isso mesmo, o qualificativo de ‘divinas’ (…). Perfeitas e imutáveis, as ideias constituiriam os modelos ou paradigmas dos quais as coisas materiais seriam apenas cópias imperfeitas e transitórias. Seriam, pois, tipos ideais, a transcender o plano mutável dos objetos físicos.” (Pessanha, 1987, XVI-II).  

 A teoria das ideias de Platão está diretamente ligada a sua teoria da alma.   Na parte IV , do seu livro “República”,  Platão concebe o homem como corpo e alma. Enquanto o corpo modifica-se e envelhece, a alma é imutável, eterna e divina. A alma inteligente presa ao corpo um dia foi livre e contemplou o mundo das ideias, mas as esqueceu. É somente através da busca do conhecimento, através de um processo de recordação, de reminiscência,  o homem pode lembrar-se das ideias que um dia contemplou.   A realidade sem forma, sem cor, impalpável só pode ser contemplada pela inteligência, que é o guia da alma. Platão divide a alma em três partes. O lado racional está localizado na cabeça, seu objetivo é controlar os dois outros lados, com ele adquirimos a sabedoria e a prudência. O lado irascível está localizado no coração, seu objetivo é fazer prevalecer os sentimentos e a impetuosidade, com ele adquirimos a coragem.

Por último, temos o lado concupiscente que está localizado no baixo-ventre, seu objetivo é satisfazer os desejos e apetites sexuais, com ele adquirimos a moderação ou a temperança.  No Mito do Cocheiro, no diálogo “Fedro”, Platão compara a alma a uma carruagem puxada por dois cavalos, um branco (irascível) e um negro (concupiscível). O corpo humano é a carruagem, e o cocheiro (Razão) conduz através das rédeas (pensamentos) os cavalos (sentimentos).  Cabe ao homem através de seus pensamentos saber conduzir seus sentimentos, pois somente assim ele poderá se guiar no caminho do bem e da verdade. Platão afirma,  que não podemos ser felizes quando somos dominados pela concupiscência e pela cólera, isso porque as paixões sempre nos conduzem por caminhos perigosos e contraditórios e fazem com que os desejos e impulsos violentos de nosso corpo tirem nosso bom senso.  Já dizia Sócrates que todo vicio é ignorância.

Não há nada mais deprimente do que uma pessoa que age por impulsos e é dominada pelas paixões. Ter autocontrole é essencial para sermos felizes. A felicidade só pode ser alcançada se formos capazes de dominar nossos sentimentos pela razão. A moderação é uma virtude,  e ela se realiza quando somos capazes de controlar a nossa concupiscência. O indivíduo moderado é aquele que não cede as suas paixões, impulsos e prazeres. Da mesma forma,  o indivíduo não se lançara a luta e a agressão indiscriminadamente, uma vez que a razão deve saber discernir o que é bom e mal para nossa vida, sabendo dominar a nossa alma irascível. Dessa forma, seremos felizes se através da razão soubermos controlar nossa vida, pois a virtude natural da razão é o conhecimento.

 

SINOPSE DA OBRA FEDÓN

 

 A tarefa do filosofo é a busca da verdade, e esta implica na libertação progressiva de toda a materialidade. O filosofo não deve temer a morte, já que está lhe permite alcançar toda a verdade. A vida do filosofo é a busca do desprendimento total do corpo, pois este constitui um obstáculo ao conhecimento, dado que o filosofar consiste em desprender a alma dos impulsos e desejos do corpo; O conhecimento das coisas em si não se alcança pela percepção sensível, e sim pelo pensamento; O conhecimento total da verdade só se dá após a vida, quando a divindade nos liberta do corpo, e em vida o conhecimento só é possível abstendo-se de todo o comércio com o corpo; O filosofo aspira libertar a alma do corpo e sua tarefa é operar esta libertação. Sendo assim, seria absurdo que o filosofo se indignasse na hora da morte. No entanto, é ilegítimo o desejo do suicídio, pois os homens pertencem aos Deuses. Ninguém deve partir da vida sem ser forçado pela divindade.

A causa da ilegitimidade do suicídio e o objeto da filosofia implicam na natureza simples da alma – para que esta possua identidade com as essências -, na sua preexistência à vida e na sua imortalidade. Argumentos à imortalidade, à preexistência, e à natureza simples da alma. Teoria dos Contrários – A lei geral da natureza (Devir  Heraclitiano) mostra que todo o contrário surge do seu contrário: o feio do belo, o pequeno do grande, etc.; assim a morte nasce da vida e a vida desta, caso contrário, não sendo desta maneira, haveria uma negação da lei geral da natureza. Se assim não fosse, o universo imobilizar-se-ia. Então, os vivos nascem dos mortos, e vice e versa; e, para isso as almas devem preexistir em algum lugar antes de regressarem à vida. A alma é princípio de vida. Teoria das Reminiscências – Pelos sentidos observa-se a existência de coisas, mas que, no entanto, não são perfeitas como a noção que temos delas; as coisas não são perfeitas como suas ideias.

A alma como pensamento identifica-se com as ideias imutáveis e imperecíveis. Admite-se que a alma contemplou as essências numa outra vida ideal (Topos Uranos), e que, depois de sua ligação ao corpo, é necessário recordar o que se encontra num estado latente – Conhecer é recordar; para lembrar-se de algo é necessário que se tenha sabido no passado. A percepção sensível de um objeto nunca coincide com ideia pura. A ideia é anterior, portanto, não deriva do objeto, e sim, esses apenas a despertam, mas, não as geram; A realidade sensível desperta a realidades inteligíveis que foram contempladas no mundo ideal, antes da ligação da alma com o corpo. Teoria das Ideias e da Simplicidade da Alma, e sua Identidade com as Ideias – As ideias, realidades inteligíveis, são eternas e isentas de composição; em oposição ao sensível que é composto e destrutível; A alma não é composta, é simples, indestrutível como as ideias são; as essências não estando sujeitas a mudanças permanecem na identidade: o belo em si; os seres chamados belos nunca permanecem na identidade: O homem, o cavalo, etc.; as essências são, somente, apreendidas pelo pensamento.

Os objetos, os seres belos, são apreendidos, somente, pelos sentidos. Há duas espécies de seres: os visíveis, que não permanecem do mesmo modo, e os invisíveis, que são imutáveis. O corpo identifica-se com o visível e a alma com o invisível; O espírito que conhece (alma ou pensamento) e as ideias são semelhantes, pois que se identificam; O semelhante só pelo semelhante pode ser conhecido. Se as ideias são eternas, a alma que as conhece também é eterna e como tal, imperecível. A existência terrena consiste na união da alma com o corpo e a morte significa, apenas, a decomposição do que é composto (corpo), e não do que é simples (alma). O corpo se identifica com o mortal e a alma com o divino. Objeções de Símias e Cebes, que aceitaram o argumento da reminiscência, admitindo a preexistência da alma, mas não sua imortalidade.

Símias, e Argumento da Lira: as almas são produto da matéria e deixam de existir quando a matéria é destruída, tal como a destruição da lira implica necessariamente a destruição da harmonia, produzida pela lira. A alma ou pensamento é um epifenômeno, um fenômeno originado de uma causa primária. Sócrates, em resposta a Símias: A lira é anterior à harmonia, e por isso, a lira é o fundamento da harmonia; a alma é anterior ao corpo, então, esta não poderia ser harmonia do corpo. A alma é anterior ao corpo admitindo o argumento da reminiscência, portanto sendo anterior ao corpo a alma não poder ser causada por ele, como a harmonia é o efeito da lira. Cebes, e Sua objeção: A demonstração de que a alma é resistente e divina e de que preexiste ao corpo não implica na sua imortalidade, mas, apenas a sua longa duração.

Sócrates, em resposta a Símias: Diz ter examinado as causas que dizem respeito à geração e destruição para que pudesse demonstrar o lugar da alma na sucessão dos contrários; Estudou durante anos a natureza para descobrir o motivo do nascimento, a vida e a morte dos vários seres. No entanto, as explicações e o método utilizado pelos físicos não o satisfizeram porque eles confundiam a causa com o efeito. A filosofia de Anaxágoras ao se referir à ação do espírito ordenador e causa de tudo o que existe, permitiu-lhe a superação das explicações dos físicos. Mas Anaxágoras se desviou do caminhou que havia traçado, e acabou por cair nas explicações físicas tradicionais. A explicação da ordem do universo tem de ser da mesma natureza do espírito, inteligível. Anaxágoras falseou a estrutura da explicação inteligível quando passou do plano da causalidade inteligível ao plano da causalidade física – da causa espiritual aos meios de execução.

Portanto, o espírito é o ordenador da natureza; A realidade sensível só pode ser explicada pela vinculação ao inteligível. É por causa do belo que as coisas belas são belas; nada mais torna bela a coisa do que a presença ou participação daquele belo, realizada de qualquer modo que seja. Desenvolvimento à Teoria dos Contrários. Sócrates, ainda, em resposta a objeção de Cebes: Os contrários não podem subsistir simultaneamente, a grandeza em si não aceita ser grande e pequena ao mesmo tempo. Está informação não contradiz o primeiro argumento dos contrários (de que a origem dos contrários são seus contrários). Afirmar que de uma coisa contrária nasce outra contrária é diferente de afirmar que o próprio contrário não pode ser contrário de si mesmo. Ou seja, afirmar que, pelo fato de o corpo humano passar da vida à morte, não significa que a vida, como essência, torne seu contrário. A essência da alma é ser vida e exclui o seu contrário que é a morte. A alma que é da mesma natureza das essências imortais é imortal e indestrutível.

O Destino das Almas e a Apologia à Filosofia, o Mito. Se a alma é imortal que tipo de vida leva para além da morte? Nem a razão nem a experiência poderão responder a esta dúvida. Segue, então, o recurso ao mito para explicar o destino das almas: se a alma é imortal, exige da parte dos homens algum cuidado. A única possibilidade de fugir ao mal é adquirir a sabedoria no mais alto grau e a preocupação permanente com a moral. A filosofia é libertadora porque o objeto da sua reflexão é, apenas, o inteligível, o invisível; é a preparação para morte. A alma do filosofo ligar-se-á ao que tem afinidade com ela, ao que lhe é semelhante. A alma dos bons, depois da morte do corpo, vai para o que se lhe assemelha, para o invisível, divino e imortal. Mas nem todas as almas têm o mesmo destino. As que viveram segundo paixões, terão de expiar o gênero de vida censurável que antes tiveram, vagando até que reencarne, de novo. As almas têm o destino em conformidade com os seus costumes. Aproximar-se da espécie dívida só é permitido a quem amou a sabedoria e não àquele que não se preocupou com sua purificação.

 

O MITO DO COCHEIRO

 

No Mito do Cocheiro Platão nos conta: “A diferença entre a alma imortal dos deuses e a alma imortal dos homens é que os cavalos e cocheiros das almas divinas são bons e de boa raça. Os das almas humanas, mestiços. O cocheiro que os governa, conduz uma parelha na qual um dos cavalos é bom e de boa raça, enquanto o outro é de má raça e natureza contrária. Assim, conduzir o nosso carro é ofício difícil e penoso. Nosso carro é puxado para cima por um dos corcéis, mas puxado para baixo pelo outro. A luta da parelha força o cocheiro a olhar os cavalos e não o abismo. A parelha machuca, o cocheiro tem as mãos feridas pelas rédeas que puxam em direções contrárias, carros chocam-se com outros e vão perdendo a força, caindo, até que o carro, pesado, caia no abismo.  O cavalo branco tem o corpo harmonioso e bonito; pescoço altivo e focinho curvo, cor branca, olhos pretos; ama a honestidade e é dotado de sobriedade e pudor, amigo como é da opinião certa.

Não deve ser fustigado e sim dirigido apenas pelo comando e pela palavra. O cavalo negro é torto e disforme; segue o caminho sem firmeza; com o pescoço baixo, tem um focinho achatado e a sua cor é preta; seus olhos de coruja são estriados de sangue; é amigo da soberba e da lascívia; tem as orelhas cobertas de pelos. Obedece a contragosto ao chicote e ao açoite. “No mito o Cocheiro representa a vontade, os Cavalos as Forças Positiva e Negativa e o Carro representa a matéria ou o plano material. Ou seja, a Vontade (Cocheiro) se utiliza dos Cavalos (Forças) para puxar o Carro (Matéria/Intento). O Cocheiro é a vontade humana que mediante a força vital (Cavalos) move o corpo físico (Carroça). 

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A ética aristotélica inicia-se com o estabelecimento da noção de felicidade. Neste sentido, pode ser considerada eudemonista por buscar o que é o bem agir em escala humana, o agir segundo a virtude – diferentemente de Platão, que buscava a essência das ideias de felicidade e da ideia do Bem sem relacioná-las diretamente à prática. A felicidade é definida como uma certa atividade da alma que vai de acordo com uma perfeita virtude. Partindo dessa definição, faz-se necessário um estudo sobre o que é uma virtude perfeita e, assim, faz-se necessário, também, o estudo da natureza da virtude moral.

A virtude é definida pelo Estagirita como hábito ou disposição racional constante, sendo a virtude o hábito torna o homem bom e o capacita na boa execução de sua função. Esta definição se mostra oposta à de Platão: a virtude é definida como capacidade de realizar uma função determinada, inerente a alguma parte da alma humana ou da cidade ideal.

A virtude moral é consistida por uma mediedade relativa a nós e o filósofo define- a como disposição – já que não podem ser nem faculdades nem paixões – para agir de forma deliberada, sendo que a disposição está de acordo com a reta razão. Após estabelecer a virtude moral como uma disposição – héxis – ou seja, como se dá o comportamento do homem com relação às emoções, há ainda a necessidade de que a diferença específica entre virtude moral e virtude intelectual seja explicitada. O Estagirita, em contrapartida às visões de Sócrates e Platão, atribui um papel importante dos sentimentos no âmbito ético, pois esta parte emocional da alma também é responsável na formação das virtudes, quando em conformidade com a parte racional.

O que distingue as duas espécies de virtude é a mediania. A virtude intelectual é adquirida através do ensino, e assim, necessita de experiência e tempo. A virtude moral é adquirida, por sua vez, como resultado do hábito. O hábito determina nosso comportamento como bom ou ruim. É devido ao hábito que tomamos a justa-medida com relação à nós. Logo, a mediania é imposta pela razão com relação às emoções e é relativa às circunstâncias nas quais a ação se produz.

Nenhuma das virtudes morais surge nos homens por natureza – ao contrário da visão inatista platônica – porque o que é por natureza não pode ser alterado pelo hábito, a natureza nos capacita em receber tais virtudes e esta capacidade em recebê-las é aperfeiçoada pelo hábito. Virtudes e artes são adquiridas pelo exercício, ou seja, a prática das virtudes é um pré-requisito para que se possa adquiri-las. Sem a prática, não há a possibilidade de o homem ser bom, de ser virtuoso.

Neste ponto da exposição aristotélica, podemos notar outra oposição com relação à ética platônica: conforme esta, o homem só pode ser bom e virtuoso ao contemplar a ideia do Bem – o que aponta para a diferença entre as concepções idealistas/racionalistas apresentadas por Platão e as concepções realistas/empiristas expostas pelo peripatético. Aristóteles critica a identificação feita por seu mestre entre virtude e conhecimento, de modo que conhecer a essência da Justiça implicaria em ser justo, haja vista que são identificados. Assim, o conhecimento da ideia do Bem seria a condição para o bem agir, e a virtude consistiria em somente um tipo de conhecimento teórico, conforme a crítica feita pelo Estagirita. Este afirma que a razão não é a única a atuar na determinação da boa conduta, devendo-se levar em conta os sentimentos por auxiliarem na formação das virtudes, além do fato de que as virtudes implicam uma atividade racional.

Como vimos, as virtudes morais são vistas como produto do hábito, consequentemente não são tomadas como inatas – como o fizeram Sócrates e Platão. Ao considerar as virtudes morais como adquiridas, há uma implicação de que o homem é causa de suas próprias ações, responsável por seu caráter – por esse motivo a ação precede e prevalece sobre a disposição – o que refuta a ideia platônica de que o homem que age mal, o faz por ignorância, pois o mal é a ausência do bem. Está na natureza das virtudes a possibilidade de serem destruídas pela carência ou pelo excesso e cabe à mediania preservar as virtudes morais e também diferenciá-las das virtudes naturais. Pode-se notar, pois, que a ideia de justa-medida preconiza que qualquer virtude é destruída pelos extremos: a virtude é o equilíbrio entre o sentir em excesso e a apatia. Portanto, fica evidente que a virtude busca pela harmonia – e esta é dada pela razão entre as emoções extremas. O meio-termo é experimentar as emoções certas no momento certo e em relação às pessoas certas e objetos certos, de maneira certa. Isso é a mediania, é a excelência moral, a qual diverge da noção platônica de excelência moral, que seria cada parte da alma exercer sua tarefa própria da melhor maneira possível, com excelência para exercer sua respectiva virtude.

Ao propor a mediania como gênero de virtude moral, como regra moral, o Estagirita retornou à sabedoria grega clássica, porque esta indicava a mediania como a regra de ouro do agir moral. A mediania tem o aspecto de não silenciar as emoções, mas buscar a proporção e, devido a essa proporção, a ação será adequada sob a perspectiva moral e, concomitantemente, a ação ficará ligada às emoções e paixões – contrariamente à doutrina platônica, na qual a ação moral tem uma relação intrínseca com a contemplação do Bem. De acordo com Aristóteles, a posição de meio é o que tem a mesma distância de cada um dos extremos. Com relação a nós e sempre considerando nesse viés, meio é o que não excede nem falta. Aqui fica evidente que o “meio” se dá em relação ao agente, pois não é válido para todos.

A virtude moral deve possuir a qualidade de visar o meio-termo por se relacionar com as paixões e ações. Nas ações e paixões, por sua vez, existem a carência, o excesso e o meio-termo. As ações e os apetites não tem, em sua natureza, algo que determine sua tendência para a falta ou para o excesso. Por sua vez, a tendência à mediania expressa a virtude moral, expressa a excelência da faculdade desiderativa da alma. O que nos faz tender à mediania é a educação e a repetição de atos bons e nobres. Por conseguinte, o hábito é desenvolvido e visa a mediania. Esta, por sua vez, é determinada segundo um princípio racional. Pode-se notar que, para Aristóteles, a virtude é uma espécie de mediania já que visa o meio-termo e que é vista como disposição de caráter que tem relação com a escolha dos atos e das paixões. A justa-medida é determinada por um princípio racional próprio do homem dotado de sabedoria prática. Assim, ao buscar pela essência da virtude, por sua definição, Aristóteles define-a como mediania.

O Estagirita afirma que sua investigação acerca da virtude não é de cunho exclusivamente teórico, como a realizada por Platão, mas a investigação se dá com a finalidade de que os homens tornem-se bons – pois cabe à mesma ciência, ou seja, à Ciência Política, tanto o conhecimento das virtudes quanto a função de fazer com que os homens se tornem bons. Logo, busca-se a definição de virtude e sua aplicação nos fatos particulares.

A virtude é um meio-termo entre dois vícios. Um desses vícios envolve o excesso e o outro vício envolve a carência. Logo, cabe à virtude e à sua natureza visar a mediania tanto nas ações – embora algumas ações não permitam um meio-termo por seus próprios nomes já implicarem, em si mesmos, maldade – quanto nas paixões. Um dos extremos – entre os quais a mediania se localiza – é mais equivocado que o outro. Deve-se, portanto, estar atento aos erros para os quais tem-se maior facilidade para ser arrastado. Pode-se saber para qual erro se é arrastado ao se analisar o prazer e o sofrimento acarretado pelo mesmo. Ao descobrir para qual erro se tende mais, deve-se ir em direção oposta, ao outro extremo para que se chegue ao estado intermediário e, consequentemente, afastar-se do erro.

Em todas as coisas, o meio-termo é digno de ser louvado. Contudo, ora deve-se inclinar no sentido do excesso, ora da falta com a finalidade de se chegar mais facilmente ao que é correto e ao meio-termo. Ao longo das exposições acerca das perspectivas éticas de Platão e Aristóteles, podemos perceber convergências e divergências, sendo que estas foram explicitadas de modo geral.

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