A MORAL DO DEVER EM KANT

A doutrina moral de Kant é independente de qualquer sentido religioso. Sua moral tem como objetivo a intenção, e o dever não é uma obrigação a ser seguida em virtude de um ente superior. Intenção e dever (em Kant) dependem do sujeito epistemológico (eu transcendental) e não do eu psicológico (indivíduo). Para Kant, o sujeito transcendental trata-se de uma maquinaria (aparelho cognitivo) subjetiva, universal e necessária (presente em todos os homens, em todos os tempos e em todos os lugares). Assim, todo ser saudável possui tal aparato, formado por três campos: a razão, o entendimento (categorias) e a sensibilidade (formas puras da intuição-espaço e tempo). Em Kant, a razão (faculdade das idéias) é que preserva os princípios que articulam intenção e dever conforme a autonomia do sujeito. Desse modo segue-se que tais princípios não podem ser negados sem autocontradição. Daí deriva a idéia de liberdade kantiana, de um caráter sintético a priori, sendo que sem liberdade não pode haver nenhum ato moral; para sermos livres, precisamos ser obrigados pelo dever de sermos livres.

O imperativo categórico
O comando moral que faz com que nossas ações sejam moralmente boas, se expressa no imperativo categórico: “age só segundo máxima tal que possas ao mesmo tempo querer que ela se torne lei universal” (FMC, 2004, p.51). Essa lei está atada à razão pura prática. Todo sujeito é racional (tem raciocínio lógico), por isso tem condição de sujeito moral, dotado de normas. Exercer uma ação contrária levaria ao absurdo. O exemplo que Kant nos dá (FMC) a respeito da mentira é o mais conhecido. Poderia alguém mentir em benefício próprio, de um ente querido, ou mesmo em favor da humanidade? Kant, nos diz não, pois a mentira jamais poderia ser universalizada sem autocontradição: (...) pois, segundo essa lei, não poderia haver propriamente promessa alguma, já que seria inútil afirmar a minha vontade quanto a minhas futuras ações, pois as pessoas não acreditariam em meu fingimento, ou, se precipitadamente o fizessem, pagar-me-iam na mesma moeda. Portanto, a minha máxima, uma vez arvorada em lei universal, destruir-se-ia a si mesma necessariamente (Kant, FMC, 2004, p.31). Desse modo, cada sujeito, tem um alarme acionado na sua consciência moral (com a razão pura prática funcionando), que evidencia essa contradição, alertando que essa ação deve ser refutada, visto que essa ação não pode servir para todos. Assim, consultando a razão pura prática (como deveria alguém agir na minha situação?), constataremos que se todos se utilizassem dessa ação, o mundo seria um verdadeiro caos. O imperativo categórico em Kant é uma forma a priori, pura, independente do útil ou prejudicial. É uma escolha voluntária racional, por finalidade e não causalidade. Superam-se os interesses e impõe-se o ser moral, o dever. O dever é o princípio supremo de toda a moralidade (moral deontológica). Dessa forma uma ação é certa quando realizada por um sentimento de dever. A razão é a condição a priori da vontade, por isso independe da experiência.

Diferenças entre os imperativos
Todos os imperativos ordenam, e são fórmulas para exprimir as relações entre as leis objetivas do querer em geral, e a discordância subjetiva da vontade humana. Imperativo é hipotético: no caso de a ação ser apenas boa como meio para qualquer outra coisa, ou seja, em vista de algum propósito possível ou real. A habilidade na escolha dos meios para atingir o maior bem-estar próprio pode-se chamar sagacidade. Por exemplo, a escolha dos meios para alcançar a própria felicidade (não é um ideal da razão, mas da imaginação), continua sendo um imperativo hipotético (considerados mais como conselhos). Imperativo Categórico: não é limitado a nenhuma condição, é um mandamento absoluto (necessário), vale como princípio apodíctico-prático (da razão). Segue-se que somente o imperativo categórico equivale a uma lei prática, e os outros imperativos podem ser denominados de princípios da vontade, mas não leis. Pois, conforme nos diz Kant “o mandamento incondicional não deixa à vontade nenhum arbítrio acerca do que ordena, só ele tendo, portanto, em si, aquela necessidade que exigimos na lei” (FMC, 2004, p. 50).

As fórmulas do Imperativo Categórico
Além da fórmula da universalidade da lei, que vimos no que foi exposto anteriormente temos duas outras fórmulas: baseada na humanidade como fim: Kant afirma que todo o ser racional, existe como fim em si mesmo, e não apenas como meio para uso arbitrário desta ou daquela vontade. Assim o imperativo prático será o seguinte: “age de tal maneira que possas usar a humanidade, tanto em tua pessoa como na pessoa de qualquer outro, sempre e simultaneamente como fim e nunca simplesmente como meio” (FMC, 2004, p. 59). Baseada na vontade legisladora universal: a vontade da ação deve ser vista como um dever, ou seja, a idéia da vontade de todo ser racional concebida como vontade legisladora universal. Segundo esse princípio, Kant afirma:
A vontade não está, pois, simplesmente submetida à lei, mas o está de tal maneira que possa ser também considerada legisladora ela mesma, e precisamente por isso então submetida à lei (de que ela mesma pode ser considerada como autora - FMC, 2004, p. 62).

Uma Especificação de Fato de Razão e Liberdade nas ações
O fato de razão se revela na decisão e não na contemplação. Contemplamos todas as características possíveis, nossas motivações pessoais, as circunstâncias do momento, e nos perguntamos novamente: “o que eu deveria fazer?” Depois de ter a convicção de ter levado tudo em conta, tomar uma decisão por mais difícil que seja, isso corresponde ao fato de razão. Essa maneira o fato de razão é apresentado mediante nossa reflexão (avaliação) de nossas máximas como princípio de vida. Os princípios diversos da própria razão, baseados em motivos invertidos constituem o que chamamos de mal (transgressão dos limites da razão). E na maldade a avaliação que se faz dos pensamentos é corrompida na origem. Como se vê, a razão pura é uma razão livre de motivos empíricos ou particulares, sem interesses do que se pode conseguir com tal ato. E a razão empírica se reduz aos nossos interesses, com base na experiência, em que criamos conceitos de como satisfazê-los. A liberdade consiste na decisão, que leva em consideração padrões universais aplicáveis que estabeleçam a harmonia coletiva. Assim, o indivíduo encontra em si mesmo os padrões universais que ele consegue exteriorizar. A liberdade exige que a pessoa tome sua decisão baseada em si mesma, partindo de uma visão exterior, que ela vislumbra do seu próprio interior, afirmando sua individualidade. A aplicabilidade de conceitos morais para nós, é conseqüência de nossa liberdade. Ao tomarmos consciência de nossos impulsos, desejos e suas motivações nos confrontamos se iremos atendê-los ou não, e daí é que parte a nossa liberdade, no confronto de uma questão; faremos as nossas escolhas através de uma avaliação. E, se do contrário, não fizermos o confronto (a análise), atendendo prontamente aos nossos instintos, ainda assim, teremos tomados uma decisão, que foi conseqüência de nossa liberdade num posicionamento moral.

A liberdade humana é o fundamento de nossas ações e princípios de vida, fazendo parte essencial na prática moral. Não havendo determinação imediata da razão, no valor moral da ação, o próprio conceito de razão prática é questionável. Pois, se ela não é imediata, não é pura, admitindo inclinações. Para que as leis existam, a vontade deve estar fundada na razão, do contrário só teremos princípios práticos baseados na subjetividade. Podemos verificar que o solipsismo vem a ser uma relação patológica consigo mesmo. Trata-se de nosso sistema de inclinações (desejos, impulsos) guiados pelo amor de si ou felicidade própria. E amor de si corresponde a arrogância (presunção), amor próprio. Portanto, a razão prática não pode ser solipsista, pois se baseia na moral prática entre os homens, nas ações livres segundo as máximas, que se convertem em uma lei universal. O único amor que pode ser ordenado é o amor prático, que reside na vontade, não patológico, sem inclinações, mas por dever (ama teu próximo, até teus inimigos).

Teoria moral de Kant é organizado em torno da idéia de que agir moralmente e de agir em conformidade com a razão são uma ea mesma coisa. Em virtude de ser um agente racional (isto é, em virtude de possuir a razão prática, razão pela qual está interessado e meta-dirigida), a pessoa é obrigada a seguir a lei moral que a razão prática prescreve. Para fazer o contrário é agir irracionalmente. Porque Kant coloca a sua ênfase no dever que vem com ser um agente racional que é conhecedor da lei moral, a teoria de Kant é considerado uma forma de deontologia ( Deon - vem da palavra grega para "dever" ou "obrigação").

Como sua filosofia teórica, filosofia prática de Kant é a priori , formal e universal: a lei moral é derivado não-empiricamente a partir da própria estrutura de si mesmo (a sua razão prática forma), e uma vez que todos os agentes racionais compartilham a mesma razão prática, a lei moral se liga e obriga a todos igualmente. Então o que é esta lei moral que obriga todos os agentes racionais e universalmente a priori ? A lei moral é determinada pelo que Kant se refere como o Imperativo Categórico, que é o princípio geral de que exige que se respeite a humanidade em si mesmo e nos outros, que não fazer uma excepção para si mesmo quando deliberar sobre como agir e, geral que só se agir de acordo com regras que todos podem e devem obedecer.

Embora Kant insiste que a lei moral é igualmente obrigatória para todos os agentes racionais, ele também insiste em que a capacidade de vinculação da lei moral é auto-imposta : nósautonomamente prescrever o direito moral de nós mesmos. Porque Kant pensa que o tipo de autonomia em questão aqui é possível apenas sob o pressuposto de uma base transcendental livre escolha moral, a restrição de que os morais lugares de lei sobre um agente não é apenas consistente com a liberdade da vontade, ele exige. Assim, um dos aspectos mais importantes do projecto de Kant é mostrar que somos justificados ao pressupor que as nossas escolhas moralmente significativas são baseadas em uma liberdade transcendental (o mesmo tipo de liberdade que Kant argumentou que não poderia provar através de mera "teórica" ​​ou razão "especulativa"; ver 2gii acima).

Esta seção tem como objetivo explicar a estrutura eo conteúdo da teoria moral de Kant (5a-b), e também reivindicações de Kant que a crença na liberdade, Deus ea imortalidade da alma são necessárias "postulados da razão prática" (5c). (Sobre a relação entre a teoria moral de Kant e sua teoria estética, consulte 7c abaixo.)

Agir por dever

Kant estabelece o caso de sua teoria moral na Fundamentação da Metafísica dos Costumes (1785),Crítica da Razão Prática (também conhecido como o "Second Crítica"; 1788), e os Metafísica dos Costumes (1797). Seus argumentos da Groundwork são o seu mais conhecido e influente, então o seguinte concentra-se principalmente sobre eles.

Kant começa seu argumento a partir da premissa de que uma teoria moral deve ser aterrado em uma conta do que é incondicionalmente boa . Se algo é apenas condicionalmente bom, isto é, se a sua bondade depende de algo mais, então que outra coisa ou será apenas condicionalmente bom assim, caso em que a sua bondade depende ainda uma outra coisa, ou ele vai ser incondicionalmente bom. Tudo bem, então, em última análise, deve ser feita com base em algo que é incondicionalmente bom. Há muitas coisas que nós normalmente pensamos como bom, mas que não são verdadeiramente incondicionalmente bom. Recursos benéficos, tais como dinheiro ou poder são muitas vezes bom, mas desde que essas coisas pode ser usado para maus propósitos, sua bondade é condicionada à utilização a que se destinam. Força de caráter é geralmente uma boa coisa, mas, novamente, se alguém usa um caráter forte para realizar com sucesso planos malignos, em seguida, o caráter forte não é bom. Mesmo felicidade, de acordo com Kant, não é incondicionalmente bom. Apesar de todos os seres humanos universalmente desejo de ser feliz, se alguém está feliz, mas não merece a sua felicidade (porque, por exemplo, a sua felicidade resulta de roubar de idosos), então não é bom para a pessoa ser feliz. A felicidade só é bom com a condição de que a felicidade é merecida.

Kant afirma que há apenas uma coisa que pode ser considerado incondicionalmente boa: uma boa vontade . Uma pessoa tem uma boa vontade na medida em que eles formam suas intenções sobre a base de uma relação auto-consciente para a lei moral, isto é, para as regras sobre o que um agente racional deve fazer, um dever. O valor de uma boa vontade reside nos princípios, com base de que faz suas intenções; ele não estar nas conseqüências das ações que as intenções levar. Isso é verdadeiro mesmo se um bom nunca leva a quaisquer consequências desejáveis ​​em todos: "Mesmo se ... isto deve inteiramente não têm a capacidade para levar a cabo o seu propósito ... então, como uma jóia, ele ainda iria brilhar por si só, como algo que tem o seu pleno valor em si mesmo "(4: 393). Isto está de acordo com a ênfase de Kant sobre a incondicional bondade de uma boa vontade: se uma vontade foram avaliados em termos de suas conseqüências, então a bondade da vontade dependeria (isto é, seriam condicionados em) essas consequências. (A este respeito, deontologia kantiana está em oposição flagrante com consequencialista teorias morais, que baseiam suas avaliações morais sobre as conseqüências das ações e não as intenções por trás deles.)

b. O Imperativo Categórico

Se a boa vontade é aquele que faz as suas intenções com base em princípios corretos de ação, então nós queremos saber que tipo de princípios estes são. Um princípio que comanda uma ação é chamada de "imperativas". A maioria dos imperativos são "imperativos hipotéticos", isto é, eles são comandos que possuem apenas se forem respeitadas determinadas condições. Por exemplo: "se você quer ser um comerciante bem sucedido, então cultivar uma reputação de honestidade." Desde imperativos hipotéticos são condicionados em desejos e as conseqüências intencionais das ações, eles não podem servir como os princípios que determinam as intenções e vontades de um incondicionalmente boa vontade. Em vez disso, exigimos que Kant chama de "imperativo categórico." Onde imperativos hipotéticos assumir a forma ", se y é desejado / destina / procurado, não x," imperativos categóricos simplesmente tomar a forma, "fazer x." Uma vez que um imperativo categórico é despojado de qualquer referência às consequências de uma ação, é, assim, despojado de todo o conteúdo determinado, e, portanto, é puramente formais . E já que é incondicional, que detém universalmente . Assim, um imperativo categórico expressa apenas a própria forma de uma lei universalmente vinculativa: "nada é deixado mas a conformidade das acções como tal com direito universal" (4: 402). Para agir moralmente, então, é para formar uma de intenções com base a própria idéia de um princípio universal de ação.

Essa concepção de um imperativo categórico de Kant leva à sua primeira formulação oficial do próprio imperativo categórico: "agir apenas de acordo com a máxima pela qual você pode ao mesmo tempo querer que se torne uma lei universal" (4: 421). Uma máxima é uma regra geral que pode ser usado para determinar cursos particulares de ações em circunstâncias particulares. Por exemplo, a máxima "vou mentir quando ele vai me sair do problema" pode ser usado para determinar a decisão de mentir sobre uma ligação adúltera. O imperativo categórico oferece um procedimento de decisão para determinar se um determinado curso de ação é de acordo com a lei moral. Depois de determinar o que um aforismo seria basear a ação em questão, em seguida, uma pergunta se seria possível, dado o poder (em, um cenário hipotético imaginada), para escolher que todos agir de acordo com essa mesma máxima. Se é possível querer que todo mundo agir de acordo com essa máxima, então a acção em causa é moralmente admissível. Se não é possível querer que todo mundo agir de acordo com essa máxima, a ação é moralmente inaceitável. Mentir para encobrir o adultério é, portanto, imoral porque não se pode querer que todo mundo agir de acordo com a máxima: "Eu vou mentir quando ele vai me sair do problema." Note que não é simplesmente que seria indesejável para que todos possam agir de acordo com esse máximo. Pelo contrário, seriaimpossível . Uma vez que todos sabem que todo mundo estava agindo de acordo com essa máxima, nunca haveria o pressuposto de que ninguém estava dizendo a verdade; o próprio ato de mentir, é claro, exige uma tal pressuposto, por parte de quem está sendo enganada. Assim, o estado de coisas em que todo mundo mente para sair do problema nunca pode surgir, por isso não pode ser querido para ser uma lei universal. Ele falha no teste do imperativo categórico.

O ponto de recurso de Kant para a formulação da lei universal do imperativo categórico é mostrar que uma ação é moralmente lícito apenas se a máxima em que se baseia a ação poderia ser afirmada como uma lei universal que todo mundo obedece, sem exceção. A marca de imoralidade, então, é que se faz uma exceção para si mesmo. Isto é, a pessoa age de uma forma que eles não querem todos os outros para. Quando alguém opta por mentir sobre uma ligação adúltera, uma é implicitamente pensando, "em geral as pessoas devem dizer a verdade, mas neste caso eu vou ser a exceção à regra."

Primeira formulação do imperativo categórico de Kant descreve em termos da própria forma da própria lei universal. Esta conta resumos formais de qualquer específico de conteúdo que a lei moral pode ter para a vida, respirando os seres humanos. Kant oferece uma segunda formulação de abordar o lado material da lei moral. Desde que a lei moral tem a ver com ações, e todas as ações são, por definição teleológica (ou seja, dirigida a objetivos), uma formulação material do imperativo categórico vai exigir um apelo aos "fins" da atividade humana. Alguns fins são meramente instrumental, ou seja, eles são procurados apenas porque servem como "meios" Rumo a uma maior extremidades. Kant argumenta que a lei moral deve ser destinado a um fim que não é meramente instrumental, mas é sim um fim em si mesmo . Apenas os agentes racionais, de acordo com Kant, são fins em si mesmos. Para agir moralmente é, assim, de respeitar os agentes racionais como fins em si mesmos. Por conseguinte, o imperativo categórico pode ser reformulada da seguinte forma: "Assim o ato que você use a humanidade, seja em sua própria pessoa ou na pessoa de qualquer outro, sempre ao mesmo tempo como um fim, nunca meramente como um meio" (4: 429). A idéia básica aqui é que é imoral para tratar alguém como um coisa de valor meramente instrumental; as pessoas têm um valor intrínseco (não-instrumental), e da lei moral exige que respeitemos esse valor intrínseco. Para voltar ao exemplo do disposto nos números anteriores, seria errado mentir sobre uma ligação adúltera porque ocultando a verdade se está manipulando a outra pessoa para facilitar as coisas para si mesmo; este tipo de manipulação, porém, eleva-se a tratar o outro como uma coisa (como um mero meio para o conforto de não ficar em apuros), e não como uma pessoa merecedora de respeito e direito à verdade.

A noção de uma lei universal fornece a forma dos agentes imperativos categóricos e racionais como fins em si mesmas, fornecer a matéria . Estes dois lados do imperativo categórico são combinados em uma terceira formulação, que apela para a noção de um "reino dos fins." Um reino dos fins pode ser pensado como uma espécie de ideal utópico perfeitamente justo em que todos os cidadãos deste reino respeitar livremente o valor intrínseco da humanidade em todos os outros por causa de um reconhecimento de forma autónoma auto-imposto da capacidade de vinculação da lei moral universal para todos os agentes racionais. A terceira formulação do imperativo categórico é simplesmente a idéia de que se deve agir de qualquer maneira que um membro desta sociedade perfeitamente justa agiria: "agir de acordo com as máximas de um membro dando leis universais para uma meramente possível reino dos fins" ( 4: 439). A idéia de um reino dos fins é um ideal (daí o "meramente possível"). Embora a humanidade nunca pode ser capaz de conseguir tal estado perfeito de convivência utópico, podemos, pelo menos, se esforçam para aproximar este estado em um grau cada vez maior.

c. Postulados da razão prática

Na Crítica da Razão Pura , Kant argumentou que embora possamos reconhecer a possibilidade lógica nua que os seres humanos possuem livre-arbítrio, que há uma alma imortal, e que existe um Deus, ele também argumentou que nunca poderemos ter conhecimento positivo destes coisas (ver 2g acima). Em seus escritos éticos, no entanto, Kant complica esta história. Ele argumenta que, apesar da impossibilidade teórica de conhecimento desses objetos, crença neles é, contudo, uma condição prévia para a ação moral (e para a cognição prática geralmente). Assim, a liberdade, a imortalidade, e Deus são "postulados da razão prática." (A discussão a seguir desenha principalmente na Crítica da Razão Prática .)

Vamos começar com liberdade. Kant argumenta que a moralidade ea obrigação que vem com ele só são possíveis se os seres humanos têm livre-arbítrio. Isso ocorre porque as leis universais prescritos pelo imperativo categórico pressupõem autonomia ( autos = auto; nomos = lei). Ser autônomo é ser o terreno livre de princípios próprios de uma, ou "leis" da ação. Kant argumenta que se pressupõe que os seres humanos são racionais e têm livre-arbítrio, em seguida, toda a sua teoria moral segue diretamente. O problema, no entanto, encontra-se em justificar a crença de que somos livres. Kant tinha discutido na Segunda Analogia da Experiência que todo evento no mundo natural tem um "terreno determinação", isto é, uma causa, e assim todas as ações humanas, como eventos naturais, eles próprios têm causas determinísticas (veja 2f acima). O único espaço para a liberdade da vontade estaria no reino das coisas em si mesmas, que contém o correlato noumenal da minha auto fenomenal. Desde as coisas em si são incognoscível, eu nunca pode olhar para eles para obter provas que possuo liberdade transcendental. Kant dá pelo menos dois argumentos para justificar a crença na liberdade como condição de sua teoria moral. (Há uma grande controvérsia entre os comentaristas sobre a forma exata de seus argumentos, bem como o seu sucesso. Não será possível julgar esses litígios em qualquer detalhe aqui. Veja a Seção 10 (Referências e Leituras Complementares) para referências a alguns desses comentários.)

Na Fundamentação , Kant sugere que a pressuposição de que somos livres segue como uma consequência do fato de que temos razão prática e que nós pensamos de nós mesmos como agentes práticos. Qualquer hora eu enfrento uma escolha que requer deliberação, devo considerar as opções diante de mim como realmente aberto. Se eu pensei no meu curso de ação, como já estabelecido antes do tempo, então não há não seria realmente qualquer escolha a fazer. Além disso, ao tomar minha deliberação a ser real, eu também acho que dos possíveis resultados de minhas ações como causadas por mim . A noção de causalidade que se origina na auto é a noção de livre arbítrio. Assim, o próprio fato de que eu faço deliberar sobre as ações que eu tomarei meio que estou pressupondo que a minha escolha é real e, portanto, que estou livre. Como Kant coloca, todos os agentes práticos agir "sob a idéia de liberdade" (4: 448). Não é óbvio que este argumento é forte o suficiente para fins de Kant. A posição parece ser que eu devo agir como se eu sou livre, mas agindo como se eu sou livre, de modo algum implica que eu realmente sou livre. Na melhor das hipóteses, parece que desde que eu agir como se eu sou livre, eu, assim, deve agir como se a moralidade realmente me obrigar. Este não estabelece que a lei moral realmente não me obriga.

Na segunda Crítica , Kant oferece um argumento diferente para a realidade da liberdade. Ele argumenta que é um "fato da razão" brute (5:31) que o imperativo categórico (e assim a moral em geral) nos obriga como agentes racionais. Em outras palavras, todos os agentes racionais são pelo menos implicitamente consciente da capacidade de vinculação da lei moral em nós. Desde a moralidade exige liberdade, segue-se que se a moralidade é real, então a liberdade deve ser real também. Assim, este "fato da razão" permite uma inferência para a realidade da liberdade. Embora a conclusão desse argumento é mais forte do que o argumento anteriormente, sua premissa é mais controverso. Por exemplo, ele está longe de ser óbvio que todos os agentes racionais estão conscientes da lei moral. Se assim fosse, como é que ninguém descobriu esta lei moral exato antes 1785 quando Kant escreveu o Groundwork ? Igualmente problemático, não é claro por que esse "fato da razão" deve contar como o conhecimento da capacidade de vinculação da lei moral. Pode ser apenas que não podemos deixar de acreditar que a lei moral nos obriga, caso em que, mais uma vez acabam apenas agindo como se nós somos livres e como se a lei moral é real.

Mais uma vez, há muito debate na literatura sobre a estrutura e sucesso de argumentos de Kant. É claro, porém, que o sucesso do projeto moral de Kant permanece ou cai com seus argumentos para a liberdade da vontade, e que a força global desta teoria é determinada em alto grau pelo status epistêmico de nossa crença em nossa própria liberdade .

Argumentos de Kant para a imortalidade e Deus como postulados da razão prática pressupõe que a realidade da lei moral ea liberdade da terá sido estabelecido, e eles também dependem do princípio de que "" dever "implica" pode "": não se pode ser obrigado a fazer algo a não ser que a coisa em questão é factível. Por exemplo, não há nenhum sentido em que estou obrigado a pobreza global, sozinho, resolver, porque não está dentro do meu poder para fazê-lo. De acordo com Kant, o objectivo final de um agente moral racional deve ser tornar-se perfeitamente moral. Somos obrigados a lutar para se tornar cada vez mais moral. Dado o "dever implica poder" princípio, sedeveria trabalhar para a perfeição moral, então a perfeição moral deve ser possível e nós pode se tornar perfeito. No entanto, Kant afirma que a perfeição moral é algo que os agentes racionais finitos, tais como os seres humanos só pode progredir em direção, mas não, na verdade, atingir em qualquer quantidade finita de tempo, e certamente não dentro de qualquer uma vida humana.Assim, a lei moral exige um "progresso sem fim" em direção a "completa conformidade da vontade com a lei moral" (5: 122). Este progresso sem fim em direção à perfeição só pode ser exigido de nós se nossa própria existência é infinita. Em suma, a crença de que se deve esforçar-se para a perfeição moral pressupõe a crença na imortalidade da alma.

Além do "dever implica poder" princípio, o argumento de Kant sobre a crença em Deus também envolve uma elaboração da noção de "bem maior" em que todos os objectivos ação moral (pelo menos indirectamente). De acordo com Kant, o bem mais elevado, isto é, o estado mais perfeito possível para uma comunidade de agentes racionais, não é apenas aquele em que todos os agentes atuam em perfeita conformidade com a lei moral. É também um estado em que estes agentes sãofelizes . Kant argumentou que embora todos naturalmente deseja ser feliz, a felicidade só é bom quando se merece ser feliz. No cenário ideal de uma comunidade moralmente perfeito de agentes racionais, todo mundo merece ser feliz. Desde uma felicidade merecida é uma coisa boa, o bem mais elevado irá envolver uma situação em que todo mundo age em perfeita conformidade com a lei moral e todo mundo está completamente feliz porque eles merecem ser. Agora, uma vez que são obrigados a trabalhar para esse bem supremo, este completa, universal, felicidade moralmente justificado deve ser possível (de novo, porque "dever" implica "pode"). Este é o lugar onde um quebra-cabeça surge. Embora a felicidade está ligada à moralidade no conceptual nível quando um merece a felicidade, não há nenhuma naturais conexão entre a moralidade ea felicidade. Nossa felicidade depende do mundo natural (por exemplo, se estamos saudáveis, se as catástrofes naturais nos afetam), eo mundo natural funciona de acordo com leis que são completamente separadas das leis da moralidade. Por conseguinte, agir moralmente é, em geral, nenhuma garantia de que a natureza vai tornar possível para um ser feliz. Se qualquer coisa, comportando moralmente, muitas vezes, diminuir a felicidade (para fazer a coisa certa, muitas vezes envolve fazer a coisa difícil desconfortável). E todos nós temos a abundância de evidências empíricas do mundo em que vivemos que as coisas muitas vezes ruins acontecem a pessoas boas e coisas boas acontecem a pessoas más. Assim, se o bem mais elevado (em que a felicidade é proporcional à virtude) é possível, então de alguma forma, deve haver uma maneira para que as leis da natureza para , eventualmente, levar a uma situação em que a felicidade é proporcional à virtude. (Note que uma vez que neste momento no argumento, Kant toma-se para ter a imortalidade estabelecido como um postulado da razão prática, este "eventualmente" pode muito bem ser distante no futuro).Desde que as leis da natureza e as leis da moralidade são completamente separados por conta própria, a única maneira que os dois pudessem se reunir tal que a felicidade acaba proporcional à virtude seria se a causa final e fundamento da natureza criou o mundo de tal uma forma que as leis da natureza acabaria por levar ao estado perfeito em questão. Portanto, a possibilidade de o bem mais elevado exige o pressuposto de que a causa do mundo é inteligente e poderoso o suficiente para definir a natureza se no caminho certo, e também que ele quer de acordo com a justiça que, eventualmente, as leis da natureza vai realmente levar a um estado no qual a felicidade de agentes racionais é proporcional à sua força. Esta causa inteligente, poderoso, e apenas do mundo é o que tradicionalmente atende pelo nome de "Deus". Por isso, Deus é um postulado da razão prática.

Considerações finais
Em Kant o dever é a necessidade de uma ação por respeito à lei. E uma ação por dever elimina todas as inclinações (todo o objeto da vontade), e, portanto, só resta à vontade obedecer à lei prática (baseada na máxima universal), pois trata-se de um princípio que está ligado à vontade. O valor moral da ação não reside no efeito que dela se espera, pois o fundamento da vontade é a representação da lei e não o efeito esperado (uma boa vontade não é boa pelo que promove ou realiza, mas pelo simples querer, em si mesma). A ética kantiana é a ética do dever, autocoerção da razão, que concilia dever e liberdade. O pensamento do dever derruba a arrogância e o amor próprio, e é tido como princípio supremo de toda a moralidade.

Referências Bibliográficas

KANT, Immanuel.Fundamentação da metafísica dos costumes. In: Pensadores II. Trad. Paulo Quintela. São Paulo; Abril Cultural, 1974.

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DEUS NA FILOSOFIA DE AGOSTINHO

Na epistemologia de Agostinho Deus e alma se tornam o ponto central para o problema da verdade. A preocupação de Agostinho desde o inicio de seus escritos era refutar o ceticismo o qual afirmava que todo o conhecimento tinha sua origem na percepção sensível. Como os sentidos fornecem dados variáveis não podia encontrar bases para a certeza. Para Agostinho, a superação do ceticismo inicia quando uma certeza é conquistada. Certeza esta da própria existência, da qual ele tira uma verdade superior e imutável. Agostinho estabelece um conhecimento humano, ou seja, ele encontra uma base segura para que a verdade esteja alicerçada. Os recursos que ele utiliza para buscar a verdade podem ser classificados como matemática lógica e a consciência do “cogito”, semelhantes à de Descartes. Descartes tem como objeto o “Pensamento”, Agostinho a “Alma”, mas ambos buscam no interior do sujeito. Agostinho afirma que apesar de todas as duvidas e incertezas existe uma verdade que é inquestionável, que é a existência da dúvida. Através deste “cogito” ele se depara com a existência do “eu” que se revela na evidência imediata da consciência. Agostinho, dentro da história, é o primeiro a falar da existência de Deus no próprio sujeito que dúvida abalando assim as bases do ceticismo e construindo uma epistemologia focada na 1º pessoa, valorizando o “eu” na filosofia.

Sobre este enunciado Agostinho empenha todos os seus esforços para fundamentar que a verdade está além do “cogito”, e que pode ser encontrada no transcendente, no eterno. Essa argumentação do “cogito” que atinge a verdade transcendente e eterna, trata-se do ponto de partida para a busca da verdade que Agostinho procura. A filosofia agostiniana apresenta-se de forma antropológica que tem como objeto a busca da verdade e felicidade. Em seu diálogo “A vida feliz” ele defende que a verdadeira felicidade está em Deus; ou seja só é feliz quem possui a Deus. Desta forma, a busca da verdade e felicidade é canalizada em Deus. Através da posse da verdade o homem se torna feliz.

A partir dessa preposição, Agostinho, que jamais duvidou da existência de Deus, se vê diante de um problema. Como encontrar a Deus? Por isso a busca de Agostinho não é encontrar a Deus, mas como encontrá-lo. Após suas investigações perturbadoras, ele entende que a verdade para chegar a Deus está no próprio interior do homem. Assim, a alma é imprescindível na epistemologia de Agostinho, visto que Deus está na alma, ou seja, o caminho para buscar a verdade passa pela a interioridade do homem, em que, o sujeito deve realizar uma busca sobre si mesmo. A mente, inteligência ou razão são atributos que o homem possui de mais elevado na alma. É somente neste lugar que se pode encontrar a Deus e conseqüentemente a verdade e felicidade.

Através da interioridade do homem que é a passagem segura, Agostinho chega a três conceitos de verdades: 01- que ele vive, 02 - existe e 03 - pensa. Ao abordar o conhecimento sensível e a sensação dentro da esfera do existir, Agostinho enfatiza que o conhecimento do sujeito está na relação do sujeito como objeto. E que não é o objeto que produz conhecimento ao sujeito, mas, pelo contrário, é o sujeito através da sensibilidade dos objetos. Desta forma, caracterizando que não é o corpo sobre a alma, mas alma sobre o corpo. Dentro desta dualidade Agostinho sentencia dois tipos de luzes, uma que é corporal relativa aos sentidos e outra que é espiritual relativa do interno. Agostinho não tem o corpo como algo negativo, pois o corpo também faz parte da natureza humana, mas, enfatiza que o sujeito não deve deixar os sentidos externos reinar sobre os sentidos internos; pois os sentidos externos obstruem o sujeito de atingir o terceiro sentido que é a razão que é o mais importante, pois através dela o sujeito sabe que pensa e existe.

No entanto, a razão pura para Agostinho não é suficiente para o sujeito alcançar as verdades eternas e transcendentes, necessitando assim, da iluminação divina, uma vez que as verdades eternas e imutáveis já estão na memória do homem, não por reminiscência, mas pela iluminação de Deus na mente humana. Uma vez que o conhecimento não se da apenas pela razão, acontece uma fusão entre fé e razão. Desta relação de fé e razão surge a máxima de Agostinho: “crer para compreender e compreender para crer melhor” .

Estas verdades eternas e imutáveis que já está na memória do homem, conforme citado no parágrafo acima; também faz parte da epistemologia de Agostinho, pois o mesmo faz menção da memória para alcançar a Deus. Uma vez que no livro X das confissões Agostinho coloca a memória como condição de possibilidade de conhecimento; uma vez que a memória assegura a existência de Deus. Enquanto a razão assegura a existência do “cogito”, a memória assegura a existência de Deus, pois a memória segundo Agostinho, é a priori. Na medida em que busca a Deus na memória o homem está em construção de um processo de interioridade; e na busca de si mesmo ele se lança no transcendente.

Por fim, a verdade por sua vez pertence unicamente a Deus, e, que o homem penetrado em seu próprio interior e aprofundado em seu espírito pode encontrar aspectos que lembrem a imagem divina do qual é portador. Por isso o desejo de Agostinho é que o homem pergunte a si mesmo para poder compreender-se. Assim, a antropologia de Agostinho não se fecha em si mesmo como na antropologia de Nietzsche e Sartre, mas se abre para a transcendência. Pois o homem só se realiza, em ultima instância, na transcendência e só através dela o homem pode compreender seu ser autêntico e seu verdadeiro significado.

Sergio Adriano

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COMUNITARISMO PLATÔNICO E A CRÍTICA POR ARISTÓTELES

Partindo do princípio de que as pessoas são diferentes e por isso devem ocupar lugares e funções diversas na pólis Platão imaginavam que o Estado e não a família deveria incumbir da educação do indivíduo. Para isso Platão propõe-se a estabelecer uma forma de comunitarismo em que é eliminada a propriedade privada e a família a fim de evitar a cobiça e os interesses decorrentes de laços afetivos, além de degenerencias das ligações inadequadas. O Estado orientaria através da eugenia para evitar união conjugal entre desiguais, oferecendo as melhores condições para a reprodução e ao mesmo tempo promovendo a educação coletiva dos filhos que nascesse desta união. Para Platão a um mal para cidade, tornar-se múltipla em vez de una . Para que a cidade contemple o bem deve torna-se apenas unitária. Uma vez que a propriedade privada gera o individualismo e o crescimento da cidade é qualitativo e não quantitativo para Platão.

Na polis platônica o indivíduo criava um tipo de identidade pública em que o particularismo representado através da propriedade privada como casamento, riquezas, família e educação dos filhos proporcionaria a dilaceração da unidade ética da pólis. No comunitarismo de Platão as expressões “isto é meu” e “isto não é meu” constitui um tipo de comportamento em que o indivíduo expressa uma pólis totalmente una. Nesta visão comunitarista da mesma forma que um membro do corpo machucado interfere em todo desenvolvimento do corpo assim é o indivíduo que não encarnou o princípio do comunitarismo, comprometendo toda a pólis. Estes conceitos de comunitarismo fica mais claro e evidente em 463c “ o que é dos amigos é como se fosse deles”. O que mostra que na sociedade platônica tudo seria comum que o indivíduo partilha de tudo desde pena até os prazeres 464 a.

A causa maior do bem da cidade está em ser comunidade. A privatização quebraria a hegemonia em que o cidadão deixaria de ser parte do corpo da pólis, para ser indivíduos da pólis, desfragmentado a unidade ética; pois o verdadeiro crescimento se dá na virtude do todo; e o crescimento mais correto e o crescimento que se dá na unidade e não na multiplicidade.

Na Política, Aristóteles vai construir sua teoria política enfatizando uma crítica a o comunitarismo platônico. Aristóteles compreende que realmente existe um comunitarismo na cidade, aliais os homens na cidade compartilham o mesmo território. No sistema de Aristóteles algumas coisas são partilhadas outras não a exemplo: mulheres, família e filhos, como são compartilhado em Platão. Para Aristóteles a comunidade é uma forma de vida e o bom viver na sua forma de vida mais perfeita. Sua crítica ao comunitarismo platônico inicia-se ao enfatizar que quanto mais unitária uma cidade se torna, com toda certeza deixara de ser cidade. Segundo Aristóteles a cidade ao contrário de Platão é um pluralidade de indivíduos, diferentes e não uma cidade de indivíduos autenticamente iguais. A crítica aristotélica sobre o comunitarismo platônico em tese é que Platão defende a “unidade e formalidade” ao passo que Aristóteles defende a “unidade e diversidade”, “pois uma sociedade não nasce de indivíduos idênticos”

Assim a cidade é uma unidade diversificada, e que a auto-suficiência da cidade só é possível diante de uma diversidade de funções. Para Platão a idéia de uma cidade múltipla contribui para a dilaceração da ética. Em Aristóteles à medida que todos perdem a propriedade privada e o comunitarismo é levado as extremo ultrapassando a falta e excesso o indivíduo perde o zelo pela propriedade pública “Quanto mais uma coisa é comum a um maior numero, menos cuidado recebe” , pois o que é de todos por final não é de ninguém.

Em sua fundamentação teórica sobre a cidade de indivíduos autênticos e sua crítica platônica, Aristóteles conceitua a “Amizade”. A amizade é uma unidade bipolar em que se procura no outro a diferença. Já em Platão é uma unidade “Unipolar” em que vê no outro a igualdade. Através da amizade Aristóteles está privilegiando a particularidade a bipolaridade e a multiplicidade do indivíduo; algo que não existe na polis de Platão em que as diferenças são destruidoras. Na República de Platão a um assassinato em massa da particularidade, pois reduzir o outro a mim, é matá-lo. Mas a amizade para Aristóteles é uma relação unitária que não anula as diferenças uma vez que a amizade é uma relação de afirmação e propriedade.

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A FINALIDADE DA LINGUAGEM EM AGOSTINHO

Quando se fala quer ensinar ou aprender. Uma vez que a finalidade da palavra é dupla; ensinar ou para suscitar recordações. Seja da parte do falante ou do ouvinte, o que está em perspectiva é ensinar através da linguagem. O falar é dar exterioridade ao sinal da vontade, por meio da articulação dos sons. Supostamente não podemos assegurar que um sinal seja destituído de ensinamentos. Mesmo sem omitir sons ainda assim falamos; enquanto em nosso intimo pensamos as próprias palavras, a memória adere, fazendo com que venha a mente à coisa das quais vêm o significado.

Em tese Agostinho defende que todo o sinal representa algo. Por esta causa conceitua-se que o sinal e portador de linguagem. Uma vez que através da linguagem e dos sinais permitem correlacionar às coisas. Neste caso a linguagem é a expressão de sinais que tenha sentido. Um dos grandes questionamentos de Agostinho é saber como se da à aquisição da linguagem. Ele enfatiza que essa aquisição se dá na interpelação; através de palavras; sinais e nome. A palavra seria um sinal do nome, ou seja; a palavra significa a própria palavra; exemplo “cavalo”. A palavra também significa outros sinais; exemplo: “Um gesto qualquer”. E por fim a palavra significa coisas que não são sinais exemplo: “Paulo” Por fim a palavra também é um nome, que não contém o sentido da coisa em si.

Já o nome também é palavra, o qual está imbricado no sentido da coisa, o seu agregado e que da sentido. Por isso que nome é sinal da coisa; exemplo “mar”; o mar é sinal de si próprio. O nome seria aquilo que mediante articulação de voz tem algum significado; e que todos os nomes são palavras, mas nem todas as palavras são nomes. Já os sinais são tudo o que significa algo. O que dizemos nada mais é que sinais, e da boca sai não à coisa que é significada, mas o sinal com que a significamos. Vale lembrar também que nem todos as palavras são sinais.

O que se pode conceituar de forma subjetiva em ralação a finalidade da linguagem; é que o nome precisa da coisa, para que possa esse nome ter sentido.O nome é preferível à coisa; a coisa sem o nome não tem sentido. O conhecimento da palavra necessariamente não quer dizer nada que a coisa realmente é em si; exemplo: “coragem” só o conhecimento do nome não quer dizer nada sobre o que a coisa realmente é em si. O conhecimento da coisa é preferível; uma vez que o conhecimento da coisa produz um melhor entender da coisa em si. Pois é através da coisa que eu aprendo o significado, e não do significado que esta na palavra. Uma vez que segundo Agostinho o nome é aquilo que representa a coisa na sua plenitude; e a palavra e aquilo que substitui a coisa, mas não na sua plenitude, ou seja, menos plena. Não aprendemos pelas palavras, pois não trazem o significado. Só depois de conhecer a coisa em si, consegue o conhecimento da palavra. Ao contrário ouvindo somente as palavras não aprenderemos nada; pois toda a coisa que o sujeito aprende é pelo sentido do corpo ou pela mente, a primeira chama de sensíveis e a segunda de inteligíveis.

Em suma a palavra tem uma função de incitar. Por isso no mundo sensível é a coisa que ensina. Através disso podemos entender que existe uma estrutura inativa no processo de aquisição da linguagem, que leva a entender que quem ensina é a coisa que brota do significado. Não há comunicação entre dois sujeitos; se ambos não possuem as mesmas regras gramaticais, pois só se interage com o outro a partir da linguagem.

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ILUMINISMO E MENORIDADE NO PENSAMENTO DE KANT

O conceito de iluminismo no alemão pode ser interpretado como esclarecimento. Esse esclarecimento é a contraposição à ignorância; por isso o “Iluminismo” tem haver com as luzes. Ser esclarecido é ser iluminado é deixar de ser ignorante. O conceito do iluminismo está intrinsecamente ligado a René Descartes. O pensamento de Descartes desenvolvido sobre tudo do discurso sobre o método (1637) fundamenta-se numa primeira evidência; “penso; logo existo”, a partir da qual já era possível a aquicisão de novas idéias. A garantia da certeza das novas ideais se produzia quando cumpriam a condição de serem claras, distintas e não contraditórias. A partir desse método e de suas preposições pode-se dispensar dados empíricos, e sua aplicação às ciências físicas conduziram, no século XVII, a uma crescente confiança na capacidade do intelecto humano para compreensão do mundo.

Após Descartes a filosofia deixa de ser essencialistas e passa a ser antropocêntrica sobre a visão do mundo. Para a filosofia antropocêntrica quem existe, é o sujeito. Surge a afirmação do sujeito em que ele toma consciência do seu poder e afirma sua autonomia perante o transcendente. O sujeito auto se afirma diante da razão para entender sua existência. Neste contexto a busca não é mais sobre a essência necessariamente, mas sim pela ordem, pelo cálculo, pela harmonia, etc. Tudo começa em Descartes que instaura a dúvida enfatizando que o que existe; sou “eu e os meus pensamento”. Galileu também revoluciona o mundo e fortalece mais ainda o antropocentrismo/iluminista ao afirmar que o mundo está escritos em caracteres matemáticos; e que o grande livro é a natureza; a qual precisa ser estudada a partir de enunciados lógicos através da razão para ser explicada, já não cabe mais a idéia de teocentrismo.

O iluminismo é o empenho da luta contra a ignorância, o qual questionou os valores que se constituíam invioláveis; mas que na verdade eram valores constituídos através dos eventos históricos, empíricos, elaborados por convenções é impostos como universais e não passível de questionamentos. O iluminismo é a disposição para crítica e reflexão; sua distinção é a luta contra o obscurantismo. Através da história houve várias manifestações de iluminismo; o qual despertou o indivíduo para uma atitude individual, tornando-o plenamente consciente sobre o que significa existir; é o sujeito decidido a pensar sobre si próprio que começa a tomar consciência da significação da sua existência.

O iluminismo (Esclarecimento) tem como base o sujeito que começa a conscientizar de sua racionalidade; e que não é por acaso que o sujeito é racional, mas faz parte de sua natureza de ser destinado a razão. Kant aborda uma defesa do sujeito como ser racional. Mas também levanta um problema filosófico o qual deseja explicá-lo. O problema está relacionada a desarmonia do sujeito racional com o seu mundo existencial. Kant enfatiza que se o mundo é o que é; e sendo o ser humano racional; como explicar porque o mundo é o que é? Diante dessa situação Kant afirma “ O Iluminismo é a saída do homem da sua menoridade de que ele próprio é culpado” o que demonstra tão unicamente uma incompetência intelectual; pois se o sujeito sendo livre e racional, ainda continua sendo menor, é porque não tomou uma atitude contra essa situação de menoridade, ou seja a ignorância. A possibilidade de esclarecimento e a saída do sujeito de sua condição de menoridade tem como pressuposto para Kant uma teoria da liberdade. E à saída do homem da sua menoridade de que ele próprio é culpado; é tão somente culpa do sujeito, pois mesmo sendo livres e racionais continua a ser menor.

A menoridade do homem implica-se na incapacidade de servir-se de seu próprio entendimento, ou seja; a menoridade é o fato de não usar a própria razão. Essa omissão de sua própria razão; implica-se na questão de fazer da orientação de outro, a qual aliena, manipula e oprimi a si mesmo; com o seu próprio consentimento. A menoridade causada por sua própria culpa; não implica apena na falta de entendimento; mas principalmente pela “Preguiça e Covardia”; que priva o sujeito de usar sua razão; e de andar com suas próprias pernas e de se servir de si mesmo. A preguiça e covardia proporcionam uma sensação que é tão cômodo e confortável ser menor, pelo fato de dar menos trabalho, em que a existência transforma-se em uma mesmice e num estado de inércia que tudo está bem e confortável; o que o leva a um estado de anestesia mental. No limite pode-se conceituar que o iluminismo é uma disponibilidade do sujeito em tornar-se esclarecido fazendo uso de sua racionalidade; ao passo que a preguiça e a covardia são um comportamento contrário em que há uma disposição de não usar a racionalidade. Esse comportamento é uma negação das possibilidades de ser esclarecidos; pois tal esclarecimento só acontece com a saída do sujeito de sua menoridade, que implica no empenho da racionalidade por parte do próprio sujeito.

O abandono da preguiça e da covardia e o empenho da racionalidade por parte do próprio sujeito é o que possibilita compreender a modernidade como processo de abertura por isso a posição de Kant era exatamente coerente, porque acreditava que a “liberdade para pensar; criava a capacidade para agir livremente; embora o inverso não fosse necessariamente necessário”. O processo de abertura desenvolve-se quando a crítica envolvia submeter às crenças religiosas, políticas e até os intelectuais ao seu “livre e público exame” deixando o veredicto para o “acordo de cidadãos livres em que cada um deve exprimir as suas reservas e os mesmo exercer o seu veto sem impedimentos”
No limite a modernidade é entendida como o período de abertura enquanto baseada na possibilidade do esclarecimento do sujeito e da capacidade de agir livremente; alicerçado na crítica. Visto que o esclarecimento é na definição famosa “ a emergência da imaturidade auto-contraída ou da incapacidade para julgar sem a orientação de outrem. Essa emergência de si mesmo pode excepcionalmente ser realizada por indivíduos mas é de maneira preponderante obra de um público no livre uso de sua razão. “O público não deve submeter-se à orientação da religião nem à do estado, mas somente á da sua própria razão”

A característica essencial da modernidade iluminista do século XVIII é se apresentar como movimento de abertura. Tal processo apresenta-se não somente no plano mental, racional ou intelectual; mas também através da cultura e da economia, ou seja, reflete em toda a existencialidade do sujeito. A abertura ao esclarecimento advém com a quebra das organizações fechadas do mundo as quais foram feitas em cima de imposições históricas. Na luta contra o obscurantismo os intelectuais passa a compor princípios embasados em explicações da natureza e consigo próprio o qual gera novas concepções de ver e entender o mundo. Neste tempo a figura do intelectual se torna influente; principalmente na questão da vida pública. Essa influência realizada através da critica dos intelectuais; os quais faziam uso da concepção de liberdade e da razão como parte intrínseca do sujeito. A critica por sua vez rompe com valores das instituições fechadas trazendo sobre o sujeito o esclarecimento e o libertando de um estado em que estava mergulhado no obscurantismo. O que mostra que a atividade intelectual será sempre uma atitude para chegar ao esclarecimento, mas que ao mesmo tempo será sempre uma atividade de honestidade intelectual, consigo mesmo e com os outros. Por esta causa sempre será um atitude de ruptura e de quebra; pois a intelectualidade se torna uma atividade de refletir sobre os conceitos que a massa subjuga como fundamentais, mas que pode ser totalmente estúpidos.

Deve compreender que o iluminismo a modernidade e consequentemente o processo de abertura trata-se de questões as quais requer do sujeito à consciência de seu estado de limitação e a disposição para superá-las. Além da preguiça e da covardia que impõem como limitações ao processo de esclarecimento, existem a questão de uma falsa liberdade em que a sociedade através de seus mecanismos da ao indivíduo a possibilidade de pensar que possui a liberdade pelo simples fato de poder escolher entre marca “A” ou marca “B”. Kant afirma que é muito difícil o homem se desprender na menoridade, pois a mesma quase se tornou uma natureza; por dois motivos: Primeiro pela covardia e preguiça. Segundo pela sociedade. Esse estado de menoridade formado pela incapacidade que o sujeito tem de servir-se do seu próprio entendimento tem grande contribuição da sociedade, que colocou sobre o sujeito preceito, formulas, instrumentos mecânicos que impede o seu lado racional e bloqueia o uso dos dons naturais; a liberdade e racionalidade. Tal tutoria torna-se algo tão forte na existência do sujeito que Kant afirma que o sujeito chega ao ponto de exigir que haja tutores sobre ele. Esse processo de tutoria que a sociedades, as intuições fechadas exercem sobre o sujeito torna-se uma limitação ao esclarecimento; o qual pode ser classificado como na crítica da razão técnica de Adorno e Horhkeimer em “Dialética do Esclarecimento”; como razão instrumental.

Tal estado de menoridade não é algo definitivo; pois pode ser superado, a partir do momento em que o sujeito conscientizar da sua natureza racional, como enfatizou Kant “Tem coragem de servi-te de tua própria inteligência” . Há sobre o homem uma lei que o constrange a ser racional. O que se torna incompreensível o ser humano ser irracional. Pois para ser irracional é propriamente uma luta contra a lei que está imposta para ser racional, ou seja; continuar sendo irracional é literalmente contra a sua natureza. Mas em posse e uso da liberdade terá esclarecimento do seu estado de menoridade; o qual por sua vez o abandonará a falsa natureza, para a natureza verdadeira; como afirma Kant “Que o público se esclareça a si mesmo e perfeitamente possível, mas se for dada à liberdade, é quase inevitável”. Esse uso público da razão pode ser exercido por qualquer um enquanto erudito. O que define o erudito é que no uso público de sua razão obtém uma liberdade ilimitada de servir da sua própria razão, pois está livre da preguiça e da covardia. No limite o esclarecimento que vem como conseqüência da liberdade será sempre uma atitude intelectual. Por isso a questão do iluminismo como a saída da menoridade implica na liberdade de fazer uso público da razão e assim se libertar de tutores estabelecidos da grande massa.

Fundamentação teórica: KANT, Emanuel. Resposta à pergunta: “O que é o esclarecimento”.Trad. Artur Morão Lisboa: Edições 70, s.d

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