O texto argumenta que Kant não pode ser considerado um pensador
democrata, visto que rejeita tanto a forma de democracia antiga
(baseada na instituição da assembleia) quanto a forma de democracia
moderna (baseada no princípio da
representação), mas sim um pensador liberal, defensor do Estado limitado e dos direitos
individuais.
De Maquiavel
a Hegel, a visão predominante no pensamento político ocidental sobre a forma de
governo democrática é negativa, isto é, a democracia é
considerada ou como uma forma de governo negativa (como em Hobbes) ou, ao menos, não é considerada como a melhor forma de governo possível (como em
Montesquieu), de resto, como ocorria, igualmente, no pensamento político
antigo, de Platão a Aristóteles, de quem os pensadores políticos modernos
são, todavia, em grande parte, herdeiros. Entretanto, é preciso lembrar que,
enquanto a democracia antiga era
concebida como uma forma direta de governo, baseada na instituição da
assembleia, a democracia moderna será concebida como uma forma de governo
indireta, baseada no princípio da
representação. Pode-se dizer que, modernamente, a passagem da visão negativa
para uma visão positiva da democracia ocorrerá apenas e pari passu com a passagem de uma visão da democracia como uma forma
de governo direta para uma democracia como forma de governo indireta; em outras
palavras, com a passagem da democracia dos antigos para a democracia dos
modernos. Se quisermos um marco
entre o antes e o depois, não estreito e inflexível, mas amplo e maleável
o suficiente para abarcar mais de um século de grandes mudanças na forma de
entender a política no mundo ocidental, pode-se dizer que uma nova visão acerca da democracia surgiria apenas no esteio das revoluções liberais dos séculos XVII e XVIII, com maior destaque para a Revolução
Francesa (aquela grande revolução que um escritor político conservador como Burke chamou de “odioso fantasma” que
“brotou da sepultura da monarquia francesa assassinada”).
Até o final do século XVIII, e mesmo no início do século XIX, a ideia de democracia disseminada pelo pensamento político era aquela
legada pelos pensadores políticos antigos. Era nas cidades antigas que pensava
Maquiavel quando contrapôs o governo popolare ao governo licenzioso no capítulo II do livro I dos Discursos
sobre a primeira década de Tito Lívio (1513-1517), tanto que concluíra ser
a melhor forma de governo o governo
misto exemplificado pela cidade de Roma,
descrita como republica perfetta. Também Hobbes, quando
contrapunha a democracia à anarquia, no capítulo XIX do Leviatã (1651) – mesmo que para
dizer que se tratavam ambas da mesma forma de governo, a
primeira quando “gostam dela”, a segunda,
quando a “detestam” pensava igualmente na forma antiga de democracia, baseada
na instituição da assembléia, escrevendo que “numa democracia, é impossível
que a assembleia inteira venha a
faltar, a não ser que falte também a
multidão que deverá ser governada”.
Antes de
Hobbes, Bodin também havia escrito em seus Seis
livros da república (1576) que “democracia, ou regime popular, é aquele
em que todo o povo ou sua maioria reunida em assembleia tem o poder
soberano” (II, I). Da mesma forma Espinosa, em seu inacabado Tratado político (1677), depois de expor
suas considerações sobre a monarquia e a aristocracia, dirá que “a diferença
entre este Estado [a democracia] e o aristocrático consiste, principalmente, já
o dissemos, em que, neste último, depende unicamente da vontade e da livre escolha da Assembleia suprema que este ou aquele se torne patrício” (XI). Ainda
no século XVII, um autor como Vico, ao expor sua teoria das formas de governo,
composta pela república aristocrática, pela república popular ou democrática e
pela monarquia, nos Princípios de ciência nova (1725 [1. ed.], 1730 [2.
ed.], 1744 [3. ed.]), ainda citaria, com a cabeça voltada para a antiguidade,
como exemplo do primeiro tipo de república, Esparta, e, do segundo, Atenas.
Exatamente os mesmos exemplos que usaria Montesquieu em seu O espírito das leis (1748) para se
referir igualmente às formas de governo que denomina, respectivamente, de
república aristocrática e república democrática (numa teoria que contaria
ainda com a monarquia e o despotismo como variações possíveis).
Rousseau, em O contrato social (1762), divide as
formas de governo em três, monarquia, aristocracia e democracia, e, embora
seja considerado o pai da concepção moderna de democracia, para o qual
contribuiu com as noções de vontade geral e soberania
popular, prova-se que por democracia entende a democracia antiga, em tom pessimista, afirmando que “se tomarmos o termo no rigor da acepção, nunca existiu
verdadeira democracia, nem jamais existirá”, para afirmar em sequência que “é
contra a ordem natural que o grande número governe o pequeno seja governado”
e que “não se pode imaginar que o povo permaneça constantemente reunido para ocupar-se
dos negócios públicos” (III,
IV).
A transição
entre a concepção antiga e a moderna, no que se refere à forma democrática de governo se daria, como dito, na passagem
do século XVIII para o século XIX. Tal transição pode ser entrevista nitidamente em Hegel, que compara
em seus Princípios da filosofia do
direito (1821) as formas antiga e moderna da classificação das formas de
governo, afirmando, sobre a primeira, que “o fundamento
da velha classificação das constituições em monarquia, aristocracia e democracia é a unidade substancial ainda indivisa, que ainda não chegou à diferenciação interior (a de uma
organização desenvolvida em si) e não atingiu, portanto, a profundidade da
razão concreta”, sendo que “do ponto de
vista do mundo antigo, esta divisão é verdadeira e correta”, embora
rejeitando os critérios desta para a classificação moderna, pois, “com
efeito, esta diferença, na medida em que
está referida a uma unidade apenas substancial
e anterior ao desenvolvimento absoluto, permanece essencialmente extrínseca,
pois começa por aparecer como uma diferença do número [...] daqueles a que deve
ser imanente esta unidade
substancial”, decorrendo que “tais diferenças puramente quantitativas apenas
são superficiais e não fornecem o conceito do objeto”. Sobre a classificação
moderna, Hegel observa que “não é bastante, pois, falar, nos tempos modernos,
do elemento democrático ou aristocrático na monarquia, porque os caracteres em
que se pensa, precisamente por surgirem
numa monarquia, já não são os da democracia
ou da aristocracia”, mas sim “em certas
teorias constitucionais tudo se
subordina à ideia abstrata do Estado que governa e manda, deixando-se indefinida ou considerando-se como indiferente a
questão de saber se a frente do Estado se encontra um só, ou vários, ou todos” (§ 273).
Antes de Hegel,
contudo, Constant já havia empreendido igualmente
um monumental esforço para substituir
a influência das instituições políticas antigas sobre as
instituições políticas modernas, em seu célebre discurso intitulado “Da liberdade
dos antigos comparada à dos modernos” (1818), no qual, fazendo referência à Revolução Francesa, escrevia
que o governo representativo que nasceu desta
“foi inteiramente desconhecido
para as nações livres da antiguidade”. Para Constant, não apenas a democracia
moderna deveria ser distinta da
democracia antiga,
mas todas as demais instituições políticas, uma vez que as instituições
antigas foram pensadas e instituídas para atender pequenas cidades in- dependentes
como Atenas ou Esparta, enquanto modernamente predominam, não mais estas, mas os grandes Estados territoriais como a França (uma
consciência crescente de Maquiavel
a Weber).
Para oferecer
um excelente exemplo, entre inúmeros possíveis, da mudança radical concernente
à passagem da concepção antiga à concepção moderna de democracia empreendida no século XIX, pode-
mos pensar em Tocqueville, que, tanto em seu A democracia na América (1835
[I], 1840 [II]) quanto em O Antigo Regime
e a Revolução (1856), aludirá, consoante às formas de governo, às formas do
despotismo, da monarquia e da
república, e como subformas desta última, à
república aristocrática e à república democrática, mas não utilizará
para estas duas, a não ser casualmente, os exemplos de Esparta e Atenas,
tirados da antiguidade, recorrendo antes aos exemplos, para a primeira, ora da França
ora da Inglaterra, e, para a segunda,
dos EUA, país que classifica como a “imagem da própria democracia”.
Daí em diante,
tanto em Stuart Mill quanto em Marx, tanto em Bentham quanto em Paine, tanto em
Pareto quanto em Weber, etc., falar em democracia será sinônimo de falar em
democracia moderna (entenda-se: a democracia parlamentar, representativa,
indireta, etc.). Quando Weber disser, em seu famosíssimo texto Parlamento e governo na Alemanha reordenada (escrito
no verão de 1917, revisado e publicado
em 1918), que “a democratização e a demagogia andam juntas”, não estará mais se
referindo às democracias antigas e a demagogos como Cleon ou Alcibíades, mas
principalmente à democracia de massas do seu século e aos demagogos que agem,
não mais na ÞyoqÞ ]ágora], mas nos modernos parlamentos como o Reichtag alemão. Também um objetor contemporâneo da democracia
como Marx preferirá falar no “cretinismo parlamentar” a dizer que “o vulgo está
sempre voltado para as aparências” (Maquiavel) ou mencionar a “anarquia
popular” (Hobbes) que remetem ao modelo antigo.
Immanuel Kant
(1724-1804) escreveu suas obras políticas no século das Luzes, contemporaneamente a Constant, algumas
décadas depois de Vico, Montesquieu e Rousseau e naturalmente antes de autores como Hegel e Tocqueville (sem falar em Marx). Embora
predomine no pensamento
político kantiano – dominado pela linguagem jurídica e pela problemática do
direito, de forma que sua filosofia política parte do estado de natureza
onde vige o direito privado
e segue pelas
formas da sociedade civil, em que vige o direito político, e da
sociedade internacional, em que vige o direito das gentes, até alcançar a sociedade cosmopolita, em que vigeria o
direito cosmopolita a concepção moderna de democracia, podem-se encontrar
em seus escritos inúmeras referências incidentais à teoria das formas de governo antiga e às cidades que lhe inspiraram (em especial Atenas, Esparta e Roma). Dessa forma, ainda
que menos explicitamente que em Constant ou Hegel, os textos políticos kantianos também oferecem ao leitor um
interessante exercício de transição entre a concepção antiga de democracia e a
concepção moderna. Todavia, tal qual Hegel, Kant teceria críticas a ambas
as formas de democracia, não podendo ser considerado como um pensador democrata
nem sob o ponto de vista da democracia antiga nem da moderna, optando
antes pelo elogio de uma forma de governo
esdrúxula: aquela forma que Kant chama de autocracia republicana (ou monarquia
republicana).
Analisando as
categorias da autocracia, aristocracia e democracia, que chama de formas de
soberania (ou de Estado),
resguardando a denominação de formas de governo para uma segunda distinção,
entre despotismo e república, considerando as formas de soberania as variações quantitativas do poder, que
correspondem à pergunta clássica acerca de quem governa (um, poucos ou muitos), e as formas de governo as variações
qualitativas, que correspondem à igualmente clássica pergunta sobre
como governa (formas boas e formas más), não se
pode deixar de notar que o filósofo alemão tem em mente, em princípio, ainda
que utilizando uma terminologia diversa, o mesmo quadro da teoria das formas de
governo legado pelos pensadores da antiguidade que Hegel criticaria. Tanto que,
depois de expor, no § 51 da primeira parte do seu Metafísica dos costumes (1797), os conceitos de monarquia (ou autocracia), aristocracia e
democracia, afirma (em nota de rodapé) que a “falsificação” da
aristocracia é a oligarquia, e da democracia, a oclocracia (das quais não
trataria, como também não trataria das constituições mistas, “porque isso nos
deveria – segundo afirma - demasiado
longe”1), utilizando os mesmos termos que Políbio
utilisara, numa teoria que seria influente até Maquiavel, para se referir, respectivamente, às formas boa e má do governo
de poucos, no primeiro caso (termos que já haviam
sido utilizados por Aristóteles), e dos
muitos, no segundo (invertendo a terminologia aristotélica, que considera a
democracia como a forma má da +oZtrsíÞ ]politeia]).
A prova cabal de que uma das
influências - embora não seja a única que Kant possui, no que se refere à teoria das formas de governo, incluído a democracia, é o quadro das cidades antigas é encontra- da
quando, em seu artigo “Sobre a paz perpétua” (1795
[1. ed.], 1796 [2. ed.]), depois de apresentar as formas de soberania e de
governo e asseverar que a monarquia é compatível com o princípio republicano e
a democracia, com o despótico, e depois de dizer que “ao modo de governo que
deve ser conforme à ideia de direito pertence o sistema representativo, o único
em que é possível um modo de governo re- publicano e sem o qual todo o governo
é despótico e violento (seja qual for a sua constituição)”, escreve que
“nenhuma das denominadas repúblicas antigas
conheceu este sistema
e tiveram de dissolver-se efetivamente no despotismo, que, sob o poder supremo
de um só, é ainda o mais suportável de todos os despotismos”2.
Não obstante, para além das
referências incidentais à teoria das formas de governo antiga, respaldado no
fato de que não desconsiderava a fenomenologia das “repúblicas
antigas”, ainda que as considerasse unicamente sob um ponto
de vista negativo, Kant trata principalmente das formas de governo
modernas, incluso a democracia moderna. Na Metafísica dos costumes, afirma que “toda a verdadeira república é e apenas pode ser um
sistema representativo do povo para, em seu nome e mediante a união de todos os
cidadãos, cuidar dos seus direitos através dos seus delegados (deputados)”,
para dizer em se guida que, “logo que um
chefe do Estado se faz representar segundo
a pessoa (seja ela o rei, a nobreza ou o povo inteiro, a união democrá tica), o povo unido não só representa o soberano, mas ele próprio é o soberano;
pois nele (no povo) se encontra originariamente o poder de que hão-de manar
todos os direitos dos indivíduos enquanto simples súditos (eventualmente como
funcionários do Estado)”3 (§ 52).
É desnecessário
lembrar que o conceito de representação como conceito político inexistia no
pensamento político antigo, seja no
pensamento grego (onde existia apenas no
âmbito da dramaturgia) seja no pensamento
romano, sobretudo aplicado à democracia
(e Kant aplica-o explicitamente às
três formas de Estado: à monarquia, à aristocracia e
a democracia), cuja somatória resultaria na
democracia representativa, de certa forma oposta à democracia baseada na instituição da assembleia.Originário da política
organicista medieval, em que vigia
a representação imperativa,
permutada modernamente pela representação livre, o conceito de representação
política, discutido e rediscutido incansavelmente pelos pensadores políticos
modernos de Hobbes a Stuart Mill e de Rousseau a Marx, é justamente o principal
elemento diferenciador, ao menos do ponto de vista conceptivo, entre a
democracia antiga e a moderna.
Não creio que sejam necessárias mais
provas de que Kant, diferentemente de autores como Maquiavel, Hobbes ou
Espinosa, conhecia e fazia referência a ambas as formas de democracia.
Contudo, é preciso salientar que Kant não era contrário apenas à primeira forma
democrática, a dos antigos e a dos modernos, baseada
nas assembleias, que
considerava essencialmente despótica, mas igualmente quanto à democracia dos
modernos, baseada na representação (ou, mais
especi ficamente, na representação livre).
Referi-me acima à distinção kantiana
entre formas de soberania e formas de governo, sendo três as primeiras (autocracia, aristocracia e
democracia), e duas as segundas
(república e despotismo), assim como ao fato
de que a primeira distinção se refere à dimensão quantitativa da teoria e a
segunda, à dimensão qualitativa (pertencendo ambas à doutrina kantiana do
direito público, em especial à primeira seção, referente ao direito político,
aquele instituído pelo contrato social, cuja função é retirar os indivíduos do estado de natureza e os colocar
no estado civil).
Uma das formas de encontrar
a crítica fundamental de Kant à democracia
antiga consiste em observar atentamente o quadro que estabelece a partir da
relação entre formas de soberania e de governo (ou entre quem e como governa). Relacionando-se ambas, as formas de soberania com as
formas de governo, obtém-se (tal qual no qua- dro aristotélico-polibiano) seis
formas; a saber: autocracia republicana e autocracia despótica, aristocracia
republicana e aristocracia despótica, democracia republicana e democracia
despótica. Entretanto, não se
encontram na obra kantiana referências a todas as formas de governo possíveis
do quadro exposto, mas apenas duas: a primeira e a última, uma que representa o
ideal a perseguir de todas as maneiras, e outra, o mal a se evitar sob qualquer
aspecto; em outras palavras, a melhor e a pior formas de governo.
No que se refere
à melhor forma de governo, Kant
escreve (mais uma vez em nota), no artigo “Se o gênero humano se encontra em progresso contínuo em
direção ao melhor” (1798), que “reinar auto craticamente e, no entanto, governar à maneira
republicana, isto é, no espírito do republicanismo e analogamente a ele, tal é
o que contenta um povo em relação à sua constituição”, e, mais à frente, que
“provisoriamente (porque aquele [Estado concebido em consonância com o
direito natural] não ocorrerá tão cedo) é dever dos monarcas, embora reinem
autocraticamente, governar, no entanto, de modo republicano (não democrático),
isto é, tratar o povo segundo princípios conformes ao espírito das leis de
liberdade (como um povo de matura razão
a si mesmo as prescreveria), se bem que quanto
à letra não seja consultado
acerca da
sua aquiescência”4.
Quanto à pior forma, no artigo “Sobre a paz
perpétua”, pode-se ler, a respeito da democracia antiga, que “das três
formas de Estado, a democracia é, no sentido
próprio da palavra, necessariamente um despotismo, porque funda
um poder executivo em que todos decidem sobre e, em todo o caso, também contra um (que, por conseguinte, não dá o
seu
consentimento), portanto, todos, sem no entanto serem todos, decidem o que é uma contradição da vontade geral consigo mesma e com a liberdade”5.
Vê-se
claramente nos trechos citados que, para Kant, a melhor forma de governo é a
autocracia republicana, e a pior, a democracia despótica. O exemplo predileto
do filósofo para a primeira é o governo de Frederico II, e, para a segunda,
as repúblicas antigas. A crítica kantiana à democracia antiga se refere
essencialmente ao seu caráter não representativo, ou, simplesmente, despótico,
em que os poderes executivo e
legislativo se confundem, sendo o mesmo corpo que concebe e executa as leis,
sem o consentimento daqueles sobre quem as leis incidem, em “contradição” tanto
com relação à vontade geral quanto à liberdade. (Para encerrar este assunto,
não se deve esquecer que também Rousseau, em quem Kant se inspira, será crítico
com re- lação à democracia antiga, preferindo, entre as cidades gregas, antes
Esparta a Atenas). Com relação à
democracia moderna, que se define pela representação, ou, nos termos
kantianos, por seu caráter republicano (ressalvando-se
que em nenhum momento Kant
pronuncia as expressões “democracia republicana” ou “autocracia despótica”,
contrárias às formas que quer respectivamente execrar e enaltecer), a crítica
kantiana seguirá outros caminhos. O primeiro deles é a defesa do sufrágio
restrito; a segunda, a crítica
ao direito de resistência dos súditos. Pode- se dizer, se quiser, que, no caso da
democracia antiga, Kant oferece uma crítica explícita; no caso da democracia
moderna, implícita. Passo à análise desse segundo ponto.
No que se refere à questão do sufrágio, Kant escreve, no artigo “Sobre a expressão
corrente: Isto pode ser correto na
teoria, mas nada vale na prática”
(1793), que “chama-se lei fundamental à que apenas
pode provir da vontade geral (unida)
do povo, ou contrato originário” e que “quem tem o direito de voto nesta
legislação chama-se um cidadão (ci- toyen), isto é, cidadão do Estado (Staatsbürger),
e não cidadão da cidade (bourgeois),
sendo que “a única qualidade que
para tal se exige, além da qualidade natural (de não ser nem criança nem mulher),
é ser o seu pró-
prio senhor (sui iuris), por conseguinte, e possuir
alguma propriedade (a que
se pode juntar
também toda a habilidade, ofício, ou talento
artístico, ou ciência) que lhe faculte o sustento;
isto é, nos casos em que ele recebe dos outros os meios de viver, é necessário
que os adquira apenas me- diante
a alienação (Veräusserung) do que é seu, e não pelo consentimento a outros prestado para utilizarem as suas forças, por conseguinte,
ele a ninguém deve servir em sentido próprio a não ser à comunidade”6.
A história da consolidação da
democracia moderna pode ser contada sob duas perspectivas, uma das quais
consiste na história da progressão do sufrágio restrito ao sufrágio universal
(enquanto a se- gunda consiste na história da formação dos sistemas partidários, a partir da
superação das disputas privadas pelo poder entre facções, famí- lias, milícias,
etc. descritas magicamente nas obras de Maquiavel). Na passagem citada (cujo
conteúdo seria repetido, com mais clareza,
no parg. 46 da Metafísica
dos costumes, onde aparece a distinção entre cidadão ativo e cidadão
passivo, isto é, entre o cidadão que possui direito ao voto e aquele que não o
possui), Kant é bastante claro em afirmar que,
quando se trata da “vontade geral (unida) do povo”, não devem ser contados
(exatamente em suas palavras, não têm “o direito de voto”) todos os que se
ajustam à categoria de “cidadão da cidade” (categoria universal), mas apenas aqueles que se adéquam à
categoria de “cida- dão do Estado” (categoria restrita).
Em suma, não o bourgeois, mas o citoyen; não o Stadtsbürger, mas
o Staatsbürger. Afirmando
categoricamente, Kant não é defensor do sufrágio universal, mas sim do sufrá gio restrito. Pode-se dizer que os critérios apresentados por Kant para
restrição do voto são de duas naturezas: 1) critérios naturais, como o critério
etário, que até hoje serve para excluir as crianças do direito ao voto, e o critério sexual, que serviu
secularmente para excluir do direito ao voto as mulheres (ou, como dizia Kant,
o “belo sexo”); e 2) critérios históricos,
como o critério econômico, baseado na propriedade privada, ou, para usar os
termos do direito privado kantiano, no meu e no teu, capaz de garantir a um
indivíduo a faculdade de “ser o seu próprio senhor”.
Ainda que
autores como Stuart Mill tenham saído em defesa do direito ao voto das mulheres
já no século XIX, a exclusão política por critério econômico fora exatamente a
bandeira maior dos pensadores e políticos liberais (incluído Tocqueville) e ao
mesmo tempo a contrabandeira maior dos pensadores e políticos democratas
(incluído o jovem Marx) por praticamente dois séculos, entre as revoluções
liberais do século XVIII e as revoluções democráticas do século XIX, representando um dos maiores obstáculos – se não o maior – para o estabelecimento da
democracia moderna, servindo como objeto de disputa política entre o pensamento
liberal, inicialmente antidemocrático, e o pensamento democrático, inicialmente
antiliberal: enquanto os pensa dores liberais defendiam
o critério econômico, pelo chamado voto censitário, para a concessão do direito ao sufrágio, os pensadores democratas o
rechaçavam vividamente, clamando pelo sufrágio universal. Justamente, um dos
elementos que servem para identificar Kant como
pensador liberal, e não democrata, referindo-se à democracia moderna, é que,
em seu sistema político, o sufrágio universal (incluindo não só os homens, mas também as mulheres, e não só os ricos, mas também os pobres – e, poder-se-ia ainda
dizer, não só os brancos, mas também os negros) fere um dos três pilares do
contrato social, que inclui não apenas a liberdade e a igualdade, mas também a
independência (bem- entendido, a
independência material).
Sobre o direito de resistência, que, para ficar
apenas no âmbito do pensamento contratualista, Locke havia defendido em 1680, Kant escreve, no artigo “Sobre a
expressão corrente: isto pode ser correto na teoria, mas nada vale na prática”,
este trecho digno de um defensor da tirania:
“Com efeito, contanto que não
haja contradição em que um povo inteiro dê por voto o seu assentimento a uma tal lei, por muito penoso que lhe seja
aceitá-la, esta lei é conforme ao direito.
Mas se uma lei pública é conforme a este último, por conseguinte, irrepreensível no tocante ao direito, então, está-lhe também ligada a autoridade para constranger e,
por outro lado, a proibição de se opor à vontade do legislador, mesmo sem ser
pela violência, isto é, o poder no Estado
que dá à lei o seu efeito é também irresistível, e não existe nenhuma
comunidade que tenha uma existência de direito sem um tal poder, que suprime
toda a resistência interna, pois esta teria lugar segundo
uma máxima que, uma vez universalizada, aniquilaria toda a constituição civil e o estado em que
unicamente os homens podem estar na posse dos direitos
em geral. Daí se segue
que toda a oposição ao poder legislativo supremo, toda a se- dição para transformar em violência o
descontentamento dos súditos, toda a revolta
que desemboca na rebelião, é num corpo
comum o crime mais grave e mais punível, porque
arruína o seu próprio fundamento. E esta proibição é incondicional, de tal modo que mesmo quando o poder ou o seu agente, o chefe do Estado, violaram o contrato originário e se
destituíram assim, segundo a compreensão do súdito, do direito a ser legislador, porque autorizou o governo
a proceder de modo violento (tirânico),
apesar de tudo, não é permitido ao súdito resistir pela violência à violência”7.
Diferentemente de Locke (embora
semelhantemente a Hobbes ou Rousseau), Kant considera que o poder do governante, isto é, o “poder no Estado” (seja este autocrático, aristocrático ou democrático), é
“irresistível”, o que significa que, uma vez concedida (percebam-se os termos,
“por voto”, ou seja, segundo discutido acima, tendo em vista uma concepção de
sufrágio que é restrito e não universal) a acessão a uma lei, que se torna, por
esse intermédio, uma lei pública, a esta lei não se pode oferecer,
por parte dos cidadãos, nenhuma
forma de resistência, isto é, não se pode
desobedecê-la por nenhum motivo, seja de forma pacífica ou principalmente violenta.Para Kant, fiel à ideia da separação
dos poderes, a respeito da qual é irredutível, o princípio liberal lockeano do
direito à resistência representa,
inversamente, não somente um princípio errôneo, mas em si abjeto:
em suas palavras, “nenhuma comunidade que tenha uma existência de direito” pode aceitar a
resistência interna, seja enquanto sedição, revolta ou rebelião, uma vez que
este princípio, caso universalizado, colocaria em cheque o próprio fundamento
contratual do Estado, e com este o “estado
em que unicamente os homens
podem estar na posse dos
direitos em geral”, sendo, logo, um princípio contrário à razão e, por isso, “num corpo comum o
crime mais grave e mais punível”. Ou seja, enquanto um poder tirânico
(perceba-se, tirânico e não despótico: um poder excessivo, que procede “de modo violento”, mas não destituído da separação
de poderes) fere alguns interesses dos cidadãos, como a liberdade, o direito de
resistência fere o próprio fundamento do acordo comum entre todos os cidadãos
que permite a organização social segundo um direito externo coercitivo,
garantidor do meu e do teu, instaurando novamente o estado de natureza (que
Locke afirmava ter sua existência prolongada justamente pelo poder público
quando este se torna tirânico).
Tal direito fere, no pensamento
político kantiano, não apenas aquilo que é somente uma proibição, mas algo que
se trata de uma conditio sine qua non:
um Estado tirânico ainda é um Estado, mas um Estado que permite “ao súdito resistir
pela violência à violência” já não
o é mais. No primeiro caso, ainda existe um direito público externo, mesmo que mal usado; no segundo
caso, atenta-se justamente contra o fundamento do
direito público, o qual não pode estar senão para além do bem e do mal (como um “mal necessário”, diria Paine), e retorna-se
à anarquia. Ainda que uma das maiores influências da doutrina jurídica
kantiana seja O contrato social rousseauneano,
pode-se dizer que Kant não enxergara qualquer relação possível entre contrato
social e soberania popular, chegando mesmo
a minutar, no artigo
“Sobre a paz perpétua”, que “a soberania popular é
uma expressão absurda”8.
Resta dizer
que, em favor do Estado sem limites externos (em- bora limitado internamente),
Kant ainda criticaria, no artigo “Sobre
a expressão corrente: Isto pode ser correto na teoria, mas nada vale na prática”, tanto um defensor do direito de
resistência dos cidadãos, como Achenwall, quanto um defensor da infalibilidade
do governante, como Hobbes.
Uma questão que se coloca então: se não se concorda
nem com a tese do direito de resistência dos cidadãos nem a tese da infalibilidade do governante,
defende-se que os cidadãos devam reseitar o poder do governante mesmo quando
este falha, tornando-se tirânico? Não há qualquer dúvida de que Kant
responderia que sim (mesmo sem defender em si a tirania).
Disse acima que
Kant não era um pensador democrata, mas
sim liberal, ou seja, defensor não da democracia, seja a antiga seja a
moderna, entendida ambas como o governo dos muitos, embora não identicamente,
mas sim da autocracia republicana, composta pelo go verno de um, ainda que
limitado internamente pela separação de poderes. Mas o que significa ser
liberal e não democrata? O liberalismo pode ser reduzido a duas definições
mínimas, que no fundo são os dois lados da mesma moeda: como a doutrina da
limitação do poder, o que consiste numa definição ex parte príncipe; e como a doutrina que defende os direitos dos
indivíduos, o que consiste numa definição ex
parte populo. O primeiro aspecto serve para encontrar o componente negativo do liberalismo, ou seja, aquilo
que a doutrina liberal nega por
princípio: as formas opressivas do poder, em suas diversas formas (do paternalismo ao despotismo); ao passo
que o segundo aspecto serve para localizar o componente positivo do
liberalismo, isto é, aquilo que a doutrina
liberal defende afirmativamente: os direitos individuais, em suas diversas formas (do direito de fé ao direito de fazer
uso de substâncias tóxicas).
Embora Kant não
reconheça como princípios políticos válidos nem o sufrágio universal nem o
direito à resistência, que são direitos políticos próprios do pensamento
democrático moderno, não quer dizer que não reconheça outros
direitos inerentes aos indivíduos, consentindo especialmente com os
direitos civis. Um dos direitos individuais
dos quais Kant não abre mão (assim como nenhum outro pensador liberal, a começar por Espinosa) é o direito
à liberdade de pensamento.
No mesmo artigo em que elogia o governo de Frederico II (que não possuía sequer
separação de poderes!), “Resposta à pergunta: O que é o Iluminismo?”, Kant escreve o seguinte
(que cito neste, longo, mas extraordinário trecho):
“A liberdade de pensar contrapõe-se, em primeiro
lugar, à coação civil. Sem dúvida, há quem diga: a liberdade de falar ou de escrever pode nos ser tirada por um poder superior, mas não a liberdade
de pensar. Mas quanto e com que correção pensaríamos nós se, por assim dizer, não pensássemos em
comunhão com os outros, a quem
comunicamos os nossos pensamentos e eles nos comunicam
os seus! Por conseguinte, pode muito bem dizer-se que o poder exterior, que
arrebata aos homens a liberdade
de comunicar publicamente os seus pensamentos, lhes
rouba também a liberdade de pensar: o único tesouro que, apesar de todos
os encargos civis, ainda nos resta e pelo
qual apenas se pode
criar um meio contra
todos os males desta situação. Em segundo
lugar, a liberdade
de pensar toma-se também no
sentido de que se
opõe à pressão sobre a consciência moral; quando, sem
qualquer poder
em matéria de religião, há cidadãos que se
constituem tutores
dos outros e, em vez de argumentos,
sabem banir todo o exame da razão mediante uma impressão
inicial sobre os ânimos, através de fórmulas de fé prescritas e acompanhadas pelo angustiante temor do perigo de uma inquirição
pessoal. Em
terceiro lugar,
a liberdade de
pensamento
significa também que
a razão não se submete a nenhumas outras leis a não ser
aquelas que ela
a si mesmo dá; e o seu
contrário é a máxima de um uso sem lei da razão (para assim, como imagina o gênio, ver mais longe do que sob a restrição imposta
pelas leis).
A consequência que daí se tira
é naturalmente
esta: se a
razão não quer submeter-se à lei, que ela a si própria dá, tem de curvar-se
sob o jugo
das leis que um outro lhe dá;
pois, sem
lei alguma, nada, nem sequer a mais absurdidade, se pode exercer
durante muito tempo”9.
Assim como Espinosa (ou, mais
recentemente, Fichte), Kant defende que o principal direito que os indivíduos
possuem no estado civil, sem o qual sua existência, enquanto exercício do uso
livre da razão, resulta absolutamente prejudicada, é o direito à liberdade de pensamento, à qual se contrapõem tanto a) a coação civil
quanto b) o poder
tutelar e c) a heteronomia.Sob
o primeiro aspecto,
atinente à coação civil, a liberdade de pensa- mento exige outra liberdade imperiosa: a
liberdade de falar ou escrever. À liberdade de pensamento se refere o
uso privado da razão; enquan to à liberdade de falar ou escrever se refere seu uso público. Segundo Kant, sem a segunda
liberdade a primeira só pode se desenvolver
de forma incompleta e imperfeita, e, portanto,
ao fim e ao cabo, a supressão da segunda acaba se constituindo
igualmente na supressão da primeira. Concernentemente ao poder tutelar, o segundo aspecto, Kant
defende a liberdade de consciência, sobretudo no que diz respeito à religião, ecoando os libelos em defesa da tolerância religiosa
desde o século anterior (de Locke a Voltaire), pelo que contrapõe as “fórmulas de fé prescritas e acompanhadas pelo angustiante temor
do perigo
de uma inquirição pessoal”,
típicas da tutela religiosa, à superiorida de dos argumentos
racionais inerentes à liberdade de pensamento. Em referência ao terceiro
aspecto, a heteronomia, por fim, a
liberdade de pensamento requer igualmente a garantia de que as únicas leis que serão impostas à razão serão as leis da
autonomia, isto é, as leis impostas pela própria razão. Usando mais uma vez uma
expressão rousseaniana, a rasão admite, afirma Kant, a submissão unicamente “a
nenhumas outras leis a não ser
aquelas que ela a si mesmo
dá”. Não se pode deixar de notar, ademais, que esses aspectos reproduzem as
três formas recorrentes da supressão da liberdade individual, criticadas, não
só por Kant, mas por todos os pensadores liberais, de Locke a Humboldt: a tirania (primeiro aspecto), o
paternalismo (segundo aspecto) e o despotismo (terceiro aspecto).
Entretanto, fiel aos princípios que
Kant divide com Hobbes em sua doutrina política que não são poucos , não se
defende que o princípio da liberdade (mesmo a liberdade pensada espinosanamente
como liberdade de pensamento) seja oposto ao princípio da obediência. No artigo
“Sobre a expressão corrente: Isto pode ser correto
na teoria, mas nada vale na
prática”, escreve-se ainda (repetindo o conteúdo
discutido acima), contemplando os dois princípios que um democrata não
consideraria senão como opostos obediência e liberdade que “em toda
a comunidade deve haver uma obediência ao
mecanismo da constituição política
segundo leis coercivas (que concernem ao todo), mas ao mesmo tempo um espírito de liberdade, porque, no tocante ao dever universal dos homens, cada
qual exige ser convencido pela razão de que semelhante coação é conforme ao direito, a fim de não entrar em contradição consigo
mesmo”10. Resumindo, não há qualquer oposição para Kant entre
obrigação de obediência e liberdade de ex- pressão, sendo ambas igualmente
“conforme ao direito”. Com a primeira, se garante a integridade do Estado
enquanto sociedade civil; com a segunda, seu caráter liberal (ou republicano,
em seus termos), referente à separação dos poderes executivo e legislativo (e,
portanto, à limitação interna do poder estatal).
Por fim, pode-se dizer que são diversas
as implicações do antidemocratismo
kantiano em seu pensamento político, de forma que a não compreensão desse aspecto de sua doutrina redunda na não compreensão de todos os outros aspectos
a ele relacionados (como a teoria da separação dos poderes, a teoria das formas
de soberania e formas de governo, a teoria do contrato social, etc.).No que se
refere à política interna, o desprezo pela democracia, tanto aquela dos antigos
quanto a dos modernos, por parte do Kant, está diretamente ligada, como tentei
demonstrar acima, à sua teoria das formas de governo, onde a autocracia
republicana sobressai como a melhor forma de governo, enquanto a democracia
despótica, como a pior. Mesmo
se atentarmos para o fato de que Kant considera como essencialmente despótica apenas
a democracia antiga,
mas não a moderna (embora seja, em verdade, ambíguo com relação a este ponto), que consiste,
segundo seus critérios, numa forma de governo igualmente republicana, o fato de
se rejeitar doutrinariamente dois dos principais pilares da democracia moderna
(o sufrágio universal e o direito de resistência dos cidadãos) aponta,
ao fim e ao cabo, para sua igual rejeição da democracia dos modernos.
Todavia, também seria preciso
apontar, finalizando, para as implicações do antidemocratismo kantiano na
política internacional, embora não possa me estender sobre esse ponto aqui,
onde Kant relaciona, bem entendido, a paz perpétua à república (mais uma vez:
a separação entre poderes executivo e legislativo), rejeitando, por outro lado,
sua relação com a democracia (o governo dos muitos), aspecto muitas vezes
confundido por parte de seus leitores contemporâneos, sugerindo
indisfarçadamente, no artigo “Sobre a paz perpétua”, para
“não se confundir a constituição republicana com a democrática (como
costuma acontecer)”11; ou seja,
não confundir uma forma de soberania (a democracia) com uma forma de governo (a
república); ou, em outros termos, não confundir uma doutrina liberal com uma
doutrina democrática; ou ainda, não confundir duas questões distintas desde a
mais antiga tradição do pensamento político ocidental: quem governa e como
governa.
REFERÊNCIAS
KANT, I. 1993. A
paz perpétua e outros opúsculos. Trad. A. Mourão. Lisboa: Eds. 70, 179 p.
KANT, I. 2004. O
conflito das faculdades. Trad. A. Mourão. Lisboa: Eds. 70, 141 p.
KANT, I. 2004. Metafísica
dos costumes, parte I – Princípios
metafísicos da doutrina do direito. Trad. A. Morão. Lisboa: Eds. 70, 197 p.
NOTAS
1
I. Kant, Metafísica dos costumes, parte I – Princípios metafísicos da doutrina
do direito, trad. A. Morão, Lisboa, Eds. 70, 2004, p. 154, nota 9.
2
I. Kant, A paz perpétua e outros opúsculos, trad. A. Mourão, Lisboa, Eds.
70, 2004, p. 132.
3
I. Kant, Metafísica dos costumes, op.
cit., pp. 156-157.
4
I. Kant, O con}ito das faculdades, trad. A.
Mourão, Lisboa, Eds. 70, 1993, p. 104, nota 21, e pp. 108-109, respectivamente.
5
I. Kant, A paz perpétua e outros opúsculos, op. cit., pp. 130-132.
6
I. Kant, A paz perpétua e outros opúsculos, op. cit., pp. 80-81.
7
I. Kant, A paz perpétua e outros opúsculos, op. cit., pp. 85-86.
8
I. Kant, A paz perpétua e outros opúsculos, op. cit., p. 133.
9
I. Kant, A paz perpétua e outros opúsculos, op. cit., pp. 52-55.
10
I. Kant, A paz perpétua e outros opúsculos, op. cit., p. 92.
11
I. Kant, A paz perpétua e outros opúsculos, op. cit., p. 130.
Por: Rafael Salatini
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