FRANZ KAFKA : A VIDA COMO ABSURDO

Arte como poder expressão da existência se dá no escritor Franz Kafka. O estilo literário de Kafka é marcado pelo seu tom desapegado, imparcial, atencioso ao menor detalhe, em que abrange os temas da alienação e perseguição. Os seus trabalhos mais conhecidos abrangem temas como as pequenas histórias A Metamorfose, Um artista da fome e os romances “O Processo”, “América” e “O Castelo”. Os seus contos são julgados como verdadeiros e realistas, em contato com o homem do século XXI, pois os personagens kafkanianos sofrem de conflitos existenciais, como o homem de hoje. No mundo kafkaniano, os personagens não sabem que rumo podem tomar, não sabem dos objetivos da sua vida, questionam seriamente a existência e acabam sós, diante de uma situação que não planejaram, pois todos os acontecimentos se viraram contra eles, não lhes oferecendo a oportunidade de se aproveitar da situação e, muitas vezes, nem mesmo de sair desta.

Por isso, a temática da solidão como fuga a paranóia e os delírios de influência estão muito ligados à obra kafkiana, sendo comum a existência de personagens secundários que espiam, e conspiram contra o protagonista das histórias de Kafka. No fundo, estes protagonistas não são mais que projecções do próprio Kafka, onde ele expõe os seus medos, a sua angústia perante o mundo, a sua solidão interior. Kafka não era nada e era tudo ao memso tempo. Era judeu, escrevia em alemão, nascera na Boênia e devia submissão no impéri Austro-Húngaro. E nesta terra de ningém fechado dentro de si memso Kafka faz da lieteratura sua vida. O seu estilo é marcante, embora uma de suas maiores caracteristica seja a impessoalidade. É como se o autor não necessitasse da muleta do estilo em seu aspecto subjetivo para fazer brotar o seu eu, sua individulidade.

Kafka fala do fundamento da exitência em si; da qual o seu eu que está diante do mundo absurdo é o melhor modelo.Exemplos: Na obra A Metamorfose, Kafka é o grande inseto, deitado em sua cama, que esperneava e remexia-se tentando voltar à posição natural, com as asas para cima e as pernas para baixo, na qual teria domínio de seus movimentos. O autor, em sua literatura, tentava rebelar-se contra as imposições da sociedade. A metamorfose é uma obra de literatura fantástica na medida em que explora uma situação inusitada e que foge ao que é aceitável ou palatável. Bem que poderia ser classificada como ficção científica, mas não há explicações mais detalhadas sobre a transformação do homem em inseto.

O certo é que a estória de Gregor Samsa transcende essas classificações e denúncia os mecanismos de dominação e de subjugação da mente humana. A metamorfose de Kafka não conta apenas a história de um homem que se transformou num inseto. É sobretudo uma história de alerta à sociedade e aos comportamentos humanos. Nesta história, Kafka através de sua escrita o desespero do homem perante “o absurdo” do mundo. Na “metamorfose” Kafka é Gregor Samsa que metaforicamente se transforma em um insento devido os mecanismo de dominação e de subjulgação da mente humana.

No Livro “ O castelo”, Kafka é o agrimensor K. choca-se com o sentimento de impotência, busca algo inacessível, que o homem tenta atingir, mas não consegue. Não consegue realizar seu desejo, sua vontade é consumida num continuo rodeio, fica sempre detido nas imediações, nas medidas preliminares. No processo Kafka e Joseph K. Que se coloca-se diante de um problema de caráter finalista: “da direção e sentido de sua existência, de seu destino inexorável que culmina com a morte”. Por isso a obra de kafka se constitui a materialização das tensões sociais numa alma pequeno-burguesa, isso aparece na sua dicotomia: profissionalmente é gerente de uma companhia de seguros, e subjetivamente é um intelectual, um artista, que faz da arte da literatura o legado de sua existência.

Kafka é um dos escritos que merece ser lido.......


KAFKA.F. O castelo. Trad.: Modesto Carone. São Paulo: Companhia das Letras, 2000.
LACOSTE, Jean. A Filosofia da Arte. RJ: J. Zahar, 1985
BLANCHOT, M. O espaço literário. Trad.: Álvaro Cabral. Rio de Janeiro: Rocco, 1987.

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EDUCAÇÃO PARA A LIBERDADE UMA PERSPECTIVA EM KANT

Comunicado

É com satisfação que o Centro Universitário São Camilo comunica a V. Sa. Na pessoa do docente Sergio Adriano Ribeiro aprovação do manuscrito de sua autoria para publicação na Revista Bioethikos, na edição v. 5, n.1 jan/mar 2011, versões impressa e eletrônica. O manuscrito intitulado “Educação para a liberdade – uma perspectiva Kantiana” representa um trabalho original. O artigo publicado é resultado das pesquisas realizadas junto ao projeto de pesquisa em filosofia na área de “Ética e Educação” da (UEL) Universidade Estadual de Londrina.Registro da revista: (ISSN 1981 – 8254 – versão impressa) / (ISSN 2175 – 3393 – versão eletrônica). Agradecemos a relevante colaboração de V. Sa. Para a Revista Bioethikos.

Cordialmente,

Leda Virgínia A. Moreno

Assessoria Editorial

www.saocamilo-sp.br

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http://www.saocamilo-sp.br/pdf/bioethikos/82/Art11.pdf

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SOBRE A REVOLUÇÃO DE HANNAH

Lançado em 1963, 'Sobre a Revolução', de Hannah Arendt, que ganha nova edição no País, permanece atual ao tratar da busca da felicidade pública por meio do fim da opressão - algo verificado, por exemplo, na primavera árabe de 2011

04 de junho de 2011

Celso Lafer - O Estado de S.Paulo

O que é uma Revolução? O que distingue um revolucionário de um revoltado - que é um insatisfeito - e de um rebelde - que se levanta contra a autoridade? Por que um golpe de Estado, que provoca uma mudança de governo e uma ruptura da ordem jurídica, não é a expressão de uma Revolução? O que separa um reformista de um revolucionário? Por que uma mudança radical

como a representada pela Revolução Industrial, que transformou a economia, ou a Revolução Feminina, que alterou os costumes da sociedade, não tem a aura da Revolução Francesa ou da Revolução Russa que foram precedidas pela violência de um movimento revolucionário?

Estas perguntas permanecem na agenda da discussão pública. Delas trata, esclarecendo, Hannah Arendt emSobre a Revolução. Daí uma razão do interesse do seu livro que, em nova e cuidadosa tradução para o português de Denise Bottmann, acaba de ser publicado pela Companhia das Letras.

A primeira edição do livro, publicada pela Viking Press de Nova York, é de 1963; a segunda, revista pela autora, é de 1965. A edição de 2006, inserida nos clássicos da Penguin, contém uma importante apresentação de Jonathan Schell que integra, igualmente, esta edição da Companhia das Letras. Schell destaca a atualidade do livro sublinhando a pertinência da reflexão arendtiana para a análise da onda das revoluções democráticas posteriores à redação do livro - da Revolução dos Cravos, de Portugal, às do Leste Europeu, nos processos que levaram à derrocada da União Soviética. A elas pode-se acrescentar as da primavera árabe de 2011. Por isso,Sobre a Revolução tem uma das características de um livro "clássico" - e como tal foi qualificado pela Penguin. Com efeito, continua propiciando caminhos para o entendimento do mundo atual, não obstante ter sido concebido e redigido no distinto contexto histórico da década de 1960, caracterizado pelo confronto entre os EUA - herdeiros do legado da Revolução Americana - e a URSS - herdeira, na época, do legado da Revolução Russa.

Hannah Arendt abre o seu livro explicando que a guerra tem em comum com a revolução a presença da violência e, portanto, o problema da sua justificativa. Esta, no caso de uma Revolução, diz respeito à possibilidade de um novo início, fruto de uma aspiração trazida pelo potencial da convergência entre libertação e liberdade. Revolução não se confunde, portanto, como ela diz, com rebelião e revolta que não apontam para a instauração de uma nova liberdade. Tampouco se identifica com o golpe de Estado, que não carrega o pathos da novidade, tem a sua origem no palácio e não na praça, que é o espaço político do exercício da liberdade motivador da Revolução. A Revolução não se assemelha ao reformismo nem às mudanças substantivas mas aluvionais como as trazidas pela Revolução Industrial ou pela Revolução Feminina, pois tem como nota distintiva não apenas a mudança mas o movimento da tempestade revolucionária, de que falava Robespierre.

A Revolução vem à tona por meio da violência. Esta não a explica, assim como a mudança que não dá conta do seu significado. O fenômeno da Revolução, aponta Hannah Arendt, tem como característica "quando a mudança ocorre no sentido de criar um novo início; quando a violência é empregada para constituir uma forma de governo totalmente diferente e para gerar a formação de um novo corpo político", e "quando a libertação da opressão visa pelo menos à constituição da liberdade".

Foi a aura da Revolução Francesa que incendiou o mundo, aponta Hannah Arendt ao propor a "ideia a realizar" da coincidência entre liberdade e um novo início. Não teve precedentes históricos, pois não foi entendida e historicamente recepcionada como uma indiferenciada expressão da mudança política mas sim como algo radicalmente novo: a fundação do novus ordo saeclorum, instaurador da legitimidade do poder. O impacto da Revolução Francesa, no campo das ideias, trouxe um novo conceito de História na filosofia de Hegel. Este conceito, por sua vez, exerceu uma influência direta sobre os revolucionários dos séculos 19 e 20, que absorveram o conceito nas lições de Marx e que passaram a enxergar a Revolução com base nas categorias hegelianas, como um libertário desenlace histórico da convergência entre necessidade e violência.

O tema recorrente do livro é uma grande reflexão sobre, de um lado, a validade das aspirações de liberdade que motivaram, no mundo moderno, o fenômeno revolucionário e, de outro, as razões dos descaminhos das Revoluções. Estes descaminhos integram o tema arendtiano da ruptura - vale dizer o das descontinuidades entre o passado e o futuro, assinaladores dos desdobramentos da modernidade - pois não trouxeram a constituição da liberdade. Explicam, ao mesmo tempo, a relevância do que Hannah Arendt considera o tesouro perdido da tradição revolucionária - a da autogestão dos townhalls, dos conselhos, dos Räte, dos sovietes - pela qual, com sua vocação libertária e empenho na construção de uma comunidade política criativa e criadora, tinha apreço e afinidade

Hannah Arendt traz à colação, neste livro, a importância da Revolução Americana. Destaca que o espírito da Revolução Americana não teve o mesmo impacto no imaginário político que caracterizou a Revolução Francesa, mas realça tanto o significado desta experiência na criação de uma nova ordem quanto à densidade das teorias políticas dos seus pais fundadores, que estão na origem da República norte-americana. Esta não nasceu de uma necessidade histórica nem de um desenvolvimento orgânico, mas "de um ato deliberado empenhado na fundação da liberdade". Por isso as reflexões e as ações de John Adams, Jefferson, Hamilton, Madison ecoam nas páginas deste livro assim como as de Robespierre, Saint-Just, Condorcet, Marx e Lenin. A comparação e o contraste entre as Revoluções Americana e a Francesa tem como horizonte a preocupação arendtiana de examinar as condições da possibilidade de um mundo comum, livre da opressão e ensejador da liberdade política de participação no governo e nos assuntos públicos.

O pensamento de Hannah Arendt é denso e abrangente. Daí os riscos da simplificação da sua análise. Ciente destes riscos diria que o fulcro de Sobre a Revolução é a tese de que a busca da felicidade pública (à que não têm acesso os Homens em Tempos Sombrios para os quais o espaço público desapareceu ou encolheu) através da liberação da opressão - econômica, social, política, colonial - não leva, necessária ou automaticamente, à liberdade. Esta requer instituições políticas apropriadas, a constitutio libertatis. Sem estas instituições não se efetiva a motivação revolucionária de uma nova ordem que assegure a permanência do espaço público para o exercício da liberdade. Daí a especificidade e a autonomia da política, que não se reduz à questão social e que Hannah Arendt ilumina no seu livro através da dicotomia liberação da opressão/construção da liberdade.

Na discussão da criação de instituições políticas, Hannah Arendt elaborou, com muito engenho, o significado fundacional do poder constituinte originário e explora o papel da Constituição como a convenção que enseja a gramática da ação e a sintaxe do poder. Na análise da experiência da Revolução Americana e dos desdobramentos no tempo de sua construção institucional chama atenção para o vínculo virtuoso entre República e Federação e mostra o significado da Suprema Corte e do Senado como instâncias de autoridade distintas do exercício da ação conjunta do poder.

Tanto no mando quanto no desmando, na política sempre ocorre o enlace, entre as forças impessoais e históricas e o bom e o mau das paixões e dos sentimentos humanos. Numa Revolução, que é uma situação-limite, este enlace adquire uma intensidade própria, à qual Hannah Arendt dedica páginas de grande acuidade.

No trato das motivações que levam aos movimentos revolucionários, destaca os efeitos da hipocrisia dos governantes de regimes corruptos e prepotentes que instiga a violência dos governados. Na análise do que leva aos descaminhos revolucionários, realça a obsessão jacobina com a pureza da virtude que induz o terror revolucionário e destaca os riscos do voluntarismo na política que não leva em conta a pluralidade e a diversidade da condição humana.

Em Sobre a Revolução Hannah Arendt discute os equívocos da piedade e da compaixão promovidos pela contemplação da miséria dos deserdados. A compaixão e a piedade são incapazes de argumentação. Por isso, não dizem respeito à política e a sua intrusão neste âmbito acaba levando à destrutividade da violência. A compaixão e a piedade são sentimentos. Não são um princípio da ação como a solidariedade, que pode orientar o juízo político.

O bom e o mau que caracteriza os seres humanos - da generosidade ao ressentimento - estão presentes na vida política. Na análise desta dimensão da política, Hannah Arendt com frequência valeu-se, na sua obra, da literatura que nos dá acesso, como ela dizia citando Shakespeare, "às trevas do coração humano". Do mal absoluto na política ela tratou em Origens do Totalitarismo e em Eichmann em Jerusalém. Em Sobre a Revolução, avaliou as consequências da bondade absoluta. Instigada pela leitura de O Grande Inquisidor de Dostoievski e do Billy Budd de Melville, discute os riscos para a política da bondade absoluta - a bondade além da virtude e o mal além do vício - capaz de buscar impor, pelo terror, a virtude revolucionária. Mostra, assim, como é fundamental, na discussão do fenômeno e da motivação revolucionária, a percepção da atuação concreta dos atores políticos que os ideólogos, com as suas paixões e sentimentos e as ideologias, nas suas abstrações, não alcançam.

CELSO LAFER É PROFESSOR TITULAR DA FACULDADE DE DIREITO DA USP, MEMBRO DA ACADEMIA BRASILEIRA DE CIÊNCIAS E DA ABL. PRESIDENTE DA FAPESP, FOI MINISTRO DAS RELAÇÕES EXTERIORES DO GOVERNO FERNANDO HENRIQUE

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DO SONHO À PALAVRA: HEINRICH VON OFTERDINGEN

Autor: Alexandre Witallo Dos Santos Escatambulo Graduando em Filosofia na Universidade Estadual de Londrina

I

Novalis, pseudônimo de Friedrich Leopold von Hardenberg foi nascido em 1772, de vida pouco extensa, no entanto, marcada pela profundidade do movimento Sturm und drang, e pela urgência própria do romantismo, sempre premente por abarcar o inabarcável, a vida. Se são comuns em quase todas as obras deste período elementos tais como a experiência do amor, da morte e da poesia, Novalis é, sem dúvida alguma romântico, pois o despertar para o amor de Sophie von Künst, momento inaugural de sua vida, também foi o conhecer aquilo que é impossível contornar: a morte. Sua amada morre jovem, como poderíamos achar belíssimo numa obra romântica, e o retrato desse amor, transladado em mistificação feito na obra Heinrich Von Ofterdingen é também mostra da falta de tempo, do que ficou inacabado para os “mortos jovens”.
Esta obra, concebida em 1802, ficou inacabada, e por isso sua segunda parte “A consumação”, é apenas esboço. A primeira “A espera” mostra o protagonista, um jovem que descobre a vocação para a poesia, porém, é como se esperasse que ela chegasse, falta-lhe ainda o fato primordial, a experiência necessária para ela. Falta-lhe, inconscientemente é claro o amor, para que se aflore nele a poesia.
Após a visita de um estrangeiro a sua família, Heinrich sonha ter encontrado a “flor azul” e tem o pressentimento de que não teria sido apenas um sonho. A “flor azul é um símbolo que na obra oscilará entre a poesia e o amor, e em muitos momentos será a simbiose tida por estes dois elementos. Com sua mãe empreende viagem até Ausburgo pouco tempo depois para conhecer seu avô, sua primeira viagem para longe dos arredores de sua cidade natal e que marca a separação de seu mundo habitual, difícil e triste separação, mas profundamente esperada, como a espera por encontrar o que falta a sua essência.

Heinrich se separava com tristeza de seu pai e de sua cidade natal. Agora sabia o que era separar-se do que se ama. Antes, quando pensava na viagem, não havia imaginado no que seria o sentimento de ver-se arrancado pela primeira vez do mundo que até então havia sido seu e de sentir-se como lançado até uma fronteira desconhecida. (NOVALIS, 2004, p. 99)

Nesta viagem conhece Matilde, filha do estrangeiro que passara pela casa de Heinrich antes de seu sonho, e apaixona-se por ela. Aqui ocorre a experiência inaugural da personagem de Novalis, a partir de então, a espera deixa de ter sentido e o poeta pode vir ao mundo. A flor azul, o amor descortina-se como algo resplandecente para o jovem, no entanto, não alcançada. A flor azul mostra-se como inalcançável pois é antes de tudo uma busca por algo que nunca pode ser fixado, a poesia enquanto figuração do pensamento, forma de expressão do mistério da vida, sempre escapa a compreensão completa. A personagem encontra a destinação por conhecer a si mesmo sempre, sem nunca chegar a um conhecimento pleno do que é, infinitamente.
A viagem de Heinrich também é marcada pelo conhecimento do mundo, pela experiência com pessoas das mais diversas classes, como por exemplo os marinheiros com quem faz a viagem e que lhe contam histórias, viajantes, mineiros, além dos espaços imaginados, como o oriente, as cruzadas e seus guerreiros, o tempo, o sonho, a imaginação na obra de Novalis parece não distinguir-se da realidade, intercalando em sua narração como se fossem fatos da mesma natureza, tão fortes sobre a compleição sensível de Heinrich, que devemos considerá-las em igual teor ao longo da narrativa.
Ao chegar a casa de seu avô Heinrich encontra em uma festa sua amada, mesma ocasião em que é apresentado a sociedade de Ausburgo. É distinguido por todos, quase que sem dizer nada, pois seu caráter tímido lhe nega a verborragia comum dos encontros sociais, como destinado a ser poeta, principalmente por admirar-se pela figura de Klingsöhr, pai de Matilde, figura do poeta experiente, sempre sereno e altivo, facilmente reconhecido dentre as demais pessoas por seu espírito. Ao beijar pela primeira vez sua amada após a reunião Heinrich conclui com um questionamento:
Não é verdade que me está ocorrendo algo parecido com o que me ocorreu aquela vez que em sonhei com a Flor Azul? Que estranha relação deve haver entre Matilde e aquela flor? Aquele rosto que saia da corola da flor e que voltava para mim era o rosto celestial de Matilde... (NOVALIS, 2004, p. 191)

O momento mais crucial, em que é profundamente importante reconhecer o quanto a imagem do tempo, faz-se diferenciada do comum, do habitual é a declaração de Heinrich a Matilde de seu amor, em casa do pai da moça, após larga conversa sobre o ofício poético, o qual se reconhecia de pronto em Heinrich. Klingsöhr, lhe mostra principalmente a necessidade de enriquecer sempre seus conhecimentos, como forma de alimentar a poesia entranhada em seu espírito.

- Matilde – disse Heinrich, depois de um largo beijo -, me parece um sonho que sejas minha; no entanto, o que todavia me parece mais extraordinário é que não tenhas sido sempre.
- Me parece – que te conheço desde um tempo imemorial
- É possível que me ames?
- Eu não sei o que é o amor, mas o que posso dizer-te é que para mim é como se antes não houvesse vivido, como se minha vida começasse agora, e que é tão grande o que sinto por ti, que agora mesmo quereria morrer por ti.
- Matilde, agora é quando sinto o que é ser imortal. (NOVALIS, 2004, pp. 205-206)

A morte de Matilde, ainda infanta, é também relato da vida de Novalis, no entanto, não aparece diretamente na obra, é insinuada e mitificada ao longo dos seus relatos até tornar-se matéria para os poemas dos Hinos da Noite, e para “A consumação” do destino poético de Heinrich.

II

A arte é a única forma de traduzir a angústia da morte, a maior mostra que se pode ter da finitude humana, assim como descortinar a vida e o amor, dos quais parecem incluir também a forma ideal de trazer ao mundo a profundidade do “eu” que se percebe enquanto “eu”, que é capaz de aperfeiçoar e tornar o homem o que é, no entanto, encarado como processo em vistas de um aperfeiçoamento, é uma tarefa infinita, assim poderíamos caracterizar a tarefa romântica, através do infinito.
Heinrich von Ofterdingen é marcada por alguns temas, os quais podemos destacar, como a destinação poética, o sonho, o tempo, o amor, a morte e a consumação poética. Todos esses temas estão profundamente ligados, todos se ligam até a “Consumação”. O sonho que Heinrich tem com a “flor azul” é antecedido pela sua idéia fixa acerca da poesia. Ao comentar com o pai tal sonho é surpreendido tanto pela má recepção do pai com relação ao mundo do sonho, como contraponto a vida de trabalho e da razão, quanto pela confissão desamparada dele, de ter tido semelhantíssimo sonho em sua juventude. No entanto, sua visão racional não o deixara reconhecer o chamado poético, representado pela flor azul. Ao contrário Heinrich, deixa-se completamente ser aturdido pelos sonhos, e crê neles uma realidade mais superior que a do cotidiano.

Ao Contrário Heinrich, em quem a poesia vai conquistar muito rapidamente espaço, crê na essência superior dos sonhos; ele, diferentemente de seu pai, não vai passar por alto a advertência da noite e nem vai voltar sem mais preocupação a vida trivial. Desde então, sua existência passará a ser orientada por esse país entrevisto, o do reino da flor azul; (BÉGUIN, 1993, p 243)

O tempo é um elemento bastante importante, pois expressa não o passar dos dias, mas é sempre um elemento que mostra o quão especial é a poesia na vida das personagens, e num plano mais amplo, se considerarmos a filosofia romantica, é mostra de uma tensão existente entre a racionalidade e a vida artística, entre a arte a racionalidade. E a maior prova disto é o que diz Matilde “Me parece – que te conheço desde um tempo imemorial” e logo depois Heinrich responde “Matilde, agora é quando sinto o que é ser imortal.” Isto mostra não só a imagem do amor, mas também como o amor é mais fundamental que as categorias racionais, saber o que é ser imortal significa sem dúvida, ir além do tempo, além da razão, o amor é mais fundamental que todo o resto, ele abre caminhos que só podem ser trilhados por aqueles que o possuem, os caminhos do infinito que estão contidos no amor.

"A verdadeira ironia é a ironia do amor. Ela nasce do sentimento da finitude e da limitação própria, assim como da aparente contradição desse sentimento em face a ideia do infinito, inclusa em todo amor verdadeiro". (SCHELEGEL apud ROSENFELD, 1969, p. 157)


O sonho que anuncia a flor azul é quase tudo nesta obra, além disso como se pode perceber ao longo de todo texto, a cor azul domina todos os ambientes, todas as atmosferas. A viagem empreendida por Heinrich expressa isto, uma atmosfera azul que simboliza a presença do eterno no mundo terrestre, como ressalta em nota Eustáquio Barjau (NOVALIS, 2004, p. 90). A viagem é permeada por histórias das mais diversas épocas e isto tudo é acumulação de experiências, é tornar-se mais capaz para o fazer poético, e a isso tudo Heirich está profundamente interessado. Se sair da sua cidade natal foi penoso, também foi fundamental para a consumação da poesia que se engendrava nele. Isto é corroborado em conversa com Klingsöhr, o poeta experiente que tanto o rapaz admira. “Nada é tão imprescindível ao poeta como a compreensão da natureza de todas as atividades humanas [...]”(NOVALIS, 2004, p. 196)
É o sonho o primeiro movimento até a consumação poética, ele leva Heinrich a experiência de sair da vida habitual de sua cidade natal, ele também o leva a conhecer o amor, a morte da amada, e ele em todos estes momentos trespassa sua existência demasiado forte. Os hinos da noite que estão profundamente ligados com o tema de Heinrich von Ofterdingen ligam a necessidade do sonho para que haja a poesia. O tema principal destes poemas, a morte, sempre foi, símbolo do que é sombrio, o sonho também sempre uma figuração da escuridão, prenúncio da vida após a morte. Os hinos da noite são clara mostra de que o mundo do sonho é imprescindível para a poesia de Novalis, profundamente marcada por esses temas, configurando um leitmotiv para que eles se expressem de forma tão forte.

Camino al outro mundo,
Y sé que cada pena
Va a ser el aguijón
De un placer infinito.
Todavia algún tiempo,
Y seré liberado,
Ya seré embriagado
En brazos del Amor,
Infinita la vida
Hierve dentro de mí:
Miro desde lo alto,
Me assomo hacia ti.
En aquella colina
tu brillo palidece,
y una sombra te ofrece
una fresca corona.
¡Oh, Bienamado, aspira
mi ser todo hacia ti;
así podré amar,
así podré dormir.
Ya siento de la muerte
Olas de juventud:
En bálsamo y en éter
Mi sangre se convierte.
Vivo durante el dia
Lleno de fé y valor,
Y por la noche muero
Presa de un santo ardor. (NOVALIS, 2004, pp. 71-72)


NOTA DE FIM

Caminho ao outro mundo
E sei que cada pena
É o estímulo
De um prazer infinito.
Todavia algum tempo,
E serei libertado
Então serei embriagado
Nos braços do amor
Infinita, a vida ferve em mim
Olho desde o alto
Me vejo diante de ti
Naquela colina
Teu brilho empalidece
E uma sombra te oferece
Uma fresca grinalda.
Oh, bem amado, aspira
Meu ser todo para ti
Assim poderá amar
Assim poderá dormir
Já sinto a morte
Ondas de juventude.
No bálsamo e no éter,
Meu sangue se converte.
Vivo durante o dia
Pleno de fé e valor
E pela noite morro
Presa de um santo ardor




Referências Bibliográficas

ROSENFELD, Anatol. Aspectos do Romantismo alemão: texto e contexto in Coleção Debates. Dir. J. Guinsburg. São Paulo: Perspectiva, 1969. Pag. 140-168.
NOVALIS. Henrique de ofterdingen. Trad. Espanhola: Eustaquio Barjau. Espanha, 2004.
BÉGUIN, Albert. El alma romântica y el sueño. Madrid: Lengua y Estudios literários. 1993.

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LIBERDADE ACADÊMICA, etc.

Segundo Chomsky “é difícil pensar num caso similar, no qual a entrada de uma pessoa seja negada porque ele não irá fazer uma palestra em Tel Aviv. Talvez, apenas em regimes Stalinistas (…)”

Não divido as opiniões políticas de Chomsky. Mas, apesar de tudo, não posso deixar de admirar um pensador que se posiciona diante do mundo em defesa da liberdade de expressão.

Não há no mundo um governo simpático as idéias de Chomsky. Mas, aparentemente, apenas Israel e a antiga Tcheco-Eslováquia tiveram o privilégio de negar a entrada do professor em seus territórios.

Difícil é entender porque tal privilégio não parece incomodar ninguém neste país. Ou, será que não é tão estranho assim para uma democracia ser comparada com um regime totalitário? Mas, se não for estranho é no mínimo triste que tal associação seja possível.

A notícia sobre Chomsky foi matéria dos jornais israelenses em 17 de maio deste ano. E, apenas alguns dias depois, o site de notícias Ynet News divulgou um artigo sobre a liberdade acadêmica em Israel e a necessidade de se rever as condições sobre o status dos professores nas Universidades do país.

Para o autor do artigo, seria uma atitude bem-vinda suspender temporariamente a validade dos títulos acadêmicos de professores engajados em atividades políticas divergentes, até que estes se descomprometessem com as suas associações em fóruns nacionais e internacionais de natureza política.

Afinal, que tipo de instituição “se sentiria obrigada a manter a posse de funcionários imorais, anti-sociais e degenerados, em razão da liberdade acadêmica?” E, continua“a liberdade de expressão é um recurso precioso numa democracia. Mas, deve ser traçada uma linha divisória entre a liberdade acadêmicae a violação de leis ou o favorecimento de atividades subversivas.”

Historicamente, conheço uma série de instituições de ensino superior que permitem a existência de um corpo docente de inspirações políticas divergentes: a Sorbonne, a École Normale Supérieure, Harvard e o MIT; onde, ironicamente, Chomsky dá aulas.

Forçar o silêncio da comunidade acadêmica sempre fez parte da agenda de regimes totalitários. É um absurdo que, num país reconhecido internacionalmente como o único sopro de democracia no Oriente Médio, ainda exista gente capaz de atuar contra o conhecimento.

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SE PENSO - LOGO EXISTO

TODA VERDADE DIANTE DA DÚVIDA METÓDICA

O que se pode conceituar nas meditações de Descartes como em toda sua obra é que ele começa por uma dúvida geral sobre as aparências sensíveis. Através da dúvida Descartes tenta remover do caminho preconceitos com a finalidade de estabelecer uma ciência confiável. Por isso a dúvida em suma é um meio para um fim, não um fim em si. Descartes apresentam que sua unica preocupação e o seu objetivo é de levantar dúvidas sistemáticas para eliminar a dúvida e encontrar algo seguro e indubitável. Esta dúvida consiste em despojar-se dos preconceitos. Trata-se de uma eliminação dos edifícios do saber, não do espírito do homem. Podemos duvidar porque todo o nosso conhecimento é passivo de duvida, pois tais conhecimentos provém dos sentidos e pode acontecer de nos enganar. Por está causa é prudente nunca confiar completamente, pois por ter uma vez que já nos enganado. Para Descartes a dúvida é útil para distanciar dos sentidos, pois a dúvida nasce da experiência do erro, e uma vez que os sentidos já nos enganou uma vez, será sempre necessário duvidar.

A relação entre pensamento, dúvida, certeza e idéias nas meditações de Descartes:

O que podemos conceituar desta relação é que para Descartes todo o conhecimento advém dos sentidos e que esses sentidos são passiveis de levar aos equívocos conforme ele mesmo descreve: “Com efeito, tudo o que admiti até agora como verdadeiro, eu o recebi dos conceitos ou pelos sentidos. Ora, notei que os sentidos ás vezes enganam e é prudente nunca completamente nos que, seja uma vez, nos enganam.” . Descartes através de seu método denominado “ A dúvida metódica” decidem conscientemente despojar-se do saber de todas as coisas, por considerá-las toda a inverdade. Através desta decisão de Descartes de colocar em dúvida todo o saber vigente, existe um conceito que não pode negar o qual está explicito que é o “ pensamento” visto que o pensamento é a base que proporciona a devida condição da existência da dúvida. Pois o pensamento precede a dúvida; aqui existe uma condição de lógica, porque mesmo que duvido é evidente que penso. Para Descartes isso se configura em uma certeza a qual ele mesmo a intitula de “certeza absoluta”, a qual é identificada como a base do sistema de Descartes que é: “ Se penso; logo existo”

“A conseqüência do desdobramento desta “certeza de pensar” para Descartes é que existem idéias, idéias a qual Descartes as classifica de duas maneiras “As idéias perfeitas” e as “ idéias imperfeitas”. As idéias perfeitas são classificadas como as idéias que possui em si mesma uma autonomia, uma auto sustentação maior do que o meu pensamento, algo que não pode vir de mim, a qual Descartes a define como “ (...) substância infinita, independente, eterna, imutável, sumamente inteligente e sumamente poderosa (....). Sobre as idéias imperfeitas Descartes descreve que seria toda a idéia e obra da mente e conseqüentemente a natureza dessas idéias e tal que ela não exige por si mesma nenhuma outra realidade formal além do que recebe do pensamento ou de minha mente da qual é uma maneira ou efeito de pensar. O que se pode conceituar e que as idéias imperfeitas são como imagens que facilmente podem ser deficientes da perfeição que está nas coisas de que foram tiradas, mas não podem conter algo maior ou mais perfeito do que essas coisas. Diante disso é seguro que há porém nas idéias imperfeitas uma certa falsidade material, quando elas representam uma coisa, como se coisa fosse. Descartes define “ (....) uma coisa imperfeita, incompleta e dependente de outra coisa aspirando indefinidamente a coisas cada vez maiores e melhores (...)

Caracterização do método de pensamento cartesiano.

O método cartesiano é acima de tudo pré-indutivo, ou seja suas formulações não se constroem depois da intuição das coisas, pelo contrário tem como propósito primeiramente obter a intuição. Por isso, Descartes na busca pela intuição ele vai dividir e investigar em partes todos os objetos que permitam duvida, até que uma dessas partes se constitua um objeto claro e evidente. Ao contrário dos antigos pensadores que partiam da certeza, Descartes parte da “dúvida metódica” que põe em dúvida todas as supostas certezas. O método cartesiano duvidara de tudo quanto admitisse dúvida, somente as proposições que se permanecem em pé diante deste exame criticam seriam validas. Tal método supunha que o elemento necessário ao conhecimento é a certeza que o homem pode alcançar pondo em dúvida todas as proposições que admitem dúvidas, e somente quando estas proposições resistissem a estes testes é que podem ser recebidas como verdade. A dúvida é a possibilidades entre o certo e o errado, podem surgir da preocupação em discutir se os pensamentos correspondem ou não a realidade. Porém, a pessoa não pode duvidar da existência de seus próprios pensamentos, porque eles se confundem com o próprio ser. É o próprio Descartes que diz “Cogito ergo sum”. Eis a certeza da qual não se pode duvidar mesmo que queira.

A “ontologia” tem parte neste método uma vez que Descartes descreve que não se pode colocar em dúvida a existência de Deus afirma a existência do mundo exterior o qual fazendo uso do “Gênio Maligno” afirma que Deus não haveria de nos enganar fazendo supor que o mesmo existe, quando na verdade não existe; se assim fosse estaria embasada em uma ilusão firmada na percepção dos sentidos. O método cartesiano também afirma a existência da “alma” como uma realidade pessoal baseada da realidade divina através deste conceito de alma o método cartesiano desenvolve a questão do dualismo (corpo-alma). Podemos assim dizer que a caracterização do método cartesiano se da através da dúvida metódica e do método pré-intuitivo pelo qual ficam estabelecidos três princípios fundamentais do conhecimento: Deus, alma e a existência do mundo externo.

S. Adriano Ribeiro

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ILUMINISMO E MENORIDADE NO PENSAMENTO DE KANT

O conceito de iluminismo no alemão pode ser interpretado como esclarecimento. Esse esclarecimento é a contraposição à ignorância; por isso o “Iluminismo” tem haver com as luzes. Ser esclarecido é ser iluminado é deixar de ser ignorante. O conceito do iluminismo está intrinsecamente ligado a René Descartes. O pensamento de Descartes desenvolvido sobre tudo do discurso sobre o método (1637) fundamenta-se numa primeira evidência; “penso; logo existo”, a partir da qual já era possível a aquicisão de novas idéias. A garantia da certeza das novas ideais se produzia quando cumpriam a condição de serem claras, distintas e não contraditórias. A partir desse método e de suas preposições pode-se dispensar dados empíricos, e sua aplicação às ciências físicas conduziram, no século XVII, a uma crescente confiança na capacidade do intelecto humano para compreensão do mundo.

Após Descartes a filosofia deixa de ser essencialistas e passa a ser antropocêntrica sobre a visão do mundo. Para a filosofia antropocêntrica quem existe, é o sujeito. Surge a afirmação do sujeito em que ele toma consciência do seu poder e afirma sua autonomia perante o transcendente. O sujeito auto se afirma diante da razão para entender sua existência. Neste contexto a busca não é mais sobre a essência necessariamente, mas sim pela ordem, pelo cálculo, pela harmonia, etc. Tudo começa em Descartes que instaura a dúvida enfatizando que o que existe; sou “eu e os meus pensamento”. Galileu também revoluciona o mundo e fortalece mais ainda o antropocentrismo/iluminista ao afirmar que o mundo está escritos em caracteres matemáticos; e que o grande livro é a natureza; a qual precisa ser estudada a partir de enunciados lógicos através da razão para ser explicada, já não cabe mais a idéia de teocentrismo.

O iluminismo é o empenho da luta contra a ignorância, o qual questionou os valores que se constituíam invioláveis; mas que na verdade eram valores constituídos através dos eventos históricos, empíricos, elaborados por convenções é impostos como universais e não passível de questionamentos. O iluminismo é a disposição para crítica e reflexão; sua distinção é a luta contra o obscurantismo. Através da história houve várias manifestações de iluminismo; o qual despertou o indivíduo para uma atitude individual, tornando-o plenamente consciente sobre o que significa existir; é o sujeito decidido a pensar sobre si próprio que começa a tomar consciência da significação da sua existência.

O iluminismo (Esclarecimento) tem como base o sujeito que começa a conscientizar de sua racionalidade; e que não é por acaso que o sujeito é racional, mas faz parte de sua natureza de ser destinado a razão. Kant aborda uma defesa do sujeito como ser racional. Mas também levanta um problema filosófico o qual deseja explicá-lo. O problema está relacionada a desarmonia do sujeito racional com o seu mundo existencial. Kant enfatiza que se o mundo é o que é; e sendo o ser humano racional; como explicar porque o mundo é o que é? Diante dessa situação Kant afirma “ O Iluminismo é a saída do homem da sua menoridade de que ele próprio é culpado” o que demonstra tão unicamente uma incompetência intelectual; pois se o sujeito sendo livre e racional, ainda continua sendo menor, é porque não tomou uma atitude contra essa situação de menoridade, ou seja a ignorância. A possibilidade de esclarecimento e a saída do sujeito de sua condição de menoridade tem como pressuposto para Kant uma teoria da liberdade. E à saída do homem da sua menoridade de que ele próprio é culpado; é tão somente culpa do sujeito, pois mesmo sendo livres e racionais continua a ser menor.

A menoridade do homem implica-se na incapacidade de servir-se de seu próprio entendimento, ou seja; a menoridade é o fato de não usar a própria razão. Essa omissão de sua própria razão; implica-se na questão de fazer da orientação de outro, a qual aliena, manipula e oprimi a si mesmo; com o seu próprio consentimento. A menoridade causada por sua própria culpa; não implica apena na falta de entendimento; mas principalmente pela “Preguiça e Covardia”; que priva o sujeito de usar sua razão; e de andar com suas próprias pernas e de se servir de si mesmo. A preguiça e covardia proporcionam uma sensação que é tão cômodo e confortável ser menor, pelo fato de dar menos trabalho, em que a existência transforma-se em uma mesmice e num estado de inércia que tudo está bem e confortável; o que o leva a um estado de anestesia mental. No limite pode-se conceituar que o iluminismo é uma disponibilidade do sujeito em tornar-se esclarecido fazendo uso de sua racionalidade; ao passo que a preguiça e a covardia são um comportamento contrário em que há uma disposição de não usar a racionalidade. Esse comportamento é uma negação das possibilidades de ser esclarecidos; pois tal esclarecimento só acontece com a saída do sujeito de sua menoridade, que implica no empenho da racionalidade por parte do próprio sujeito.

O abandono da preguiça e da covardia e o empenho da racionalidade por parte do próprio sujeito é o que possibilita compreender a modernidade como processo de abertura por isso a posição de Kant era exatamente coerente, porque acreditava que a “liberdade para pensar; criava a capacidade para agir livremente; embora o inverso não fosse necessariamente necessário”. O processo de abertura desenvolve-se quando a crítica envolvia submeter às crenças religiosas, políticas e até os intelectuais ao seu “livre e público exame” deixando o veredicto para o “acordo de cidadãos livres em que cada um deve exprimir as suas reservas e os mesmo exercer o seu veto sem impedimentos”
No limite a modernidade é entendida como o período de abertura enquanto baseada na possibilidade do esclarecimento do sujeito e da capacidade de agir livremente; alicerçado na crítica. Visto que o esclarecimento é na definição famosa “ a emergência da imaturidade auto-contraída ou da incapacidade para julgar sem a orientação de outrem. Essa emergência de si mesmo pode excepcionalmente ser realizada por indivíduos mas é de maneira preponderante obra de um público no livre uso de sua razão. “O público não deve submeter-se à orientação da religião nem à do estado, mas somente á da sua própria razão”

A característica essencial da modernidade iluminista do século XVIII é se apresentar como movimento de abertura. Tal processo apresenta-se não somente no plano mental, racional ou intelectual; mas também através da cultura e da economia, ou seja, reflete em toda a existencialidade do sujeito. A abertura ao esclarecimento advém com a quebra das organizações fechadas do mundo as quais foram feitas em cima de imposições históricas. Na luta contra o obscurantismo os intelectuais passa a compor princípios embasados em explicações da natureza e consigo próprio o qual gera novas concepções de ver e entender o mundo. Neste tempo a figura do intelectual se torna influente; principalmente na questão da vida pública. Essa influência realizada através da critica dos intelectuais; os quais faziam uso da concepção de liberdade e da razão como parte intrínseca do sujeito. A critica por sua vez rompe com valores das instituições fechadas trazendo sobre o sujeito o esclarecimento e o libertando de um estado em que estava mergulhado no obscurantismo. O que mostra que a atividade intelectual será sempre uma atitude para chegar ao esclarecimento, mas que ao mesmo tempo será sempre uma atividade de honestidade intelectual, consigo mesmo e com os outros. Por esta causa sempre será um atitude de ruptura e de quebra; pois a intelectualidade se torna uma atividade de refletir sobre os conceitos que a massa subjuga como fundamentais, mas que pode ser totalmente estúpidos.

Deve compreender que o iluminismo a modernidade e consequentemente o processo de abertura trata-se de questões as quais requer do sujeito à consciência de seu estado de limitação e a disposição para superá-las. Além da preguiça e da covardia que impõem como limitações ao processo de esclarecimento, existem a questão de uma falsa liberdade em que a sociedade através de seus mecanismos da ao indivíduo a possibilidade de pensar que possui a liberdade pelo simples fato de poder escolher entre marca “A” ou marca “B”. Kant afirma que é muito difícil o homem se desprender na menoridade, pois a mesma quase se tornou uma natureza; por dois motivos: Primeiro pela covardia e preguiça. Segundo pela sociedade. Esse estado de menoridade formado pela incapacidade que o sujeito tem de servir-se do seu próprio entendimento tem grande contribuição da sociedade, que colocou sobre o sujeito preceito, formulas, instrumentos mecânicos que impede o seu lado racional e bloqueia o uso dos dons naturais; a liberdade e racionalidade. Tal tutoria torna-se algo tão forte na existência do sujeito que Kant afirma que o sujeito chega ao ponto de exigir que haja tutores sobre ele. Esse processo de tutoria que a sociedades, as intuições fechadas exercem sobre o sujeito torna-se uma limitação ao esclarecimento; o qual pode ser classificado como na crítica da razão técnica de Adorno e Horhkeimer em “Dialética do Esclarecimento”; como razão instrumental.

Tal estado de menoridade não é algo definitivo; pois pode ser superado, a partir do momento em que o sujeito conscientizar da sua natureza racional, como enfatizou Kant “Tem coragem de servi-te de tua própria inteligência” . Há sobre o homem uma lei que o constrange a ser racional. O que se torna incompreensível o ser humano ser irracional. Pois para ser irracional é propriamente uma luta contra a lei que está imposta para ser racional, ou seja; continuar sendo irracional é literalmente contra a sua natureza. Mas em posse e uso da liberdade terá esclarecimento do seu estado de menoridade; o qual por sua vez o abandonará a falsa natureza, para a natureza verdadeira; como afirma Kant “Que o público se esclareça a si mesmo e perfeitamente possível, mas se for dada à liberdade, é quase inevitável”. Esse uso público da razão pode ser exercido por qualquer um enquanto erudito. O que define o erudito é que no uso público de sua razão obtém uma liberdade ilimitada de servir da sua própria razão, pois está livre da preguiça e da covardia. No limite o esclarecimento que vem como conseqüência da liberdade será sempre uma atitude intelectual. Por isso a questão do iluminismo como a saída da menoridade implica na liberdade de fazer uso público da razão e assim se libertar de tutores estabelecidos da grande massa.

Fundamentação teórica: KANT, Emanuel. Resposta à pergunta: “O que é o esclarecimento”.Trad. Artur Morão Lisboa: Edições 70, s.d

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