DIFERENÇAS BÁSICAS ENTRE LIBERALISMO ECONÔMICO E A FALACIA DO NEOLIBERALISMO

Muita confusão se faz entre esses dois termos, porque no aspecto popular eles são realmente muito parecidos. No entanto, no aspecto teórico, o liberalismo econômico e o neoliberalismo liberalismo econômico defende: Estado mínimo, individualidade, trabalho, propriedade privada e autonomia de mercado e da economia. O liberalismo econômico tem como proposta libertar a atividade econômica reduzindo a participação do Estado na economia e conseqüentemente em setores econômicos. Desta forma, permite que particulares, pessoas comuns, cidadão, possam empreender, ou seja; literalmente ser um empreendedores. A redução da participação do Estado conseqüentemente reduz a carga tributária, porque todo o tributo que o Estado cobra está relacionada com um tipo de serviço que ele presta o que ele se propõe a prestar. O liberalismo econômico ele se coloca no aspecto político de direita, pois na medida em que você libera a economia e reduz a participação do Estado, conseqüentemente você reduz a carga tributária, sistema que é totalmente oposto ao neoliberalismo.

     Pois bem, onde entraria o neoliberalismo nessa questão? Para começar, o neoliberalismo nem sequer é doutrina econômica, porque o neoliberalismo ele não possui nenhum autor de referência teórica sobre a doutrina do neoliberalismo. No entanto, o liberalismo econômico é uma doutra econômica, cuja base está em John Locke o pai do liberalismo, na seqüência Adams Smith, e a Escola Austríaca que surge com força no século XX, com a ajuda de economistas influentes como: Carl Menger, Eugen von Bohm-Bawerk, Ludwig von Mises, Henry Hazlitt, Israel Kirzner, Murray Rothbard, entre outros.

    O neoliberalismo tende de certa forma se legitimar em alguns conceitos do liberalismo, e se tomando em uma grande falácia. O liberalismo e autores liberais em hipótese alguma podem ser entendidos, compreendido e interpretado como autores neoliberais. Não existe teórico que se intitule neoliberal; o que nos dá a compreensão de que o neoliberalismo é usado como um “espantalho argumentativo para disfarçar uma postura de um governo que quer gerir a economia sem reduzir a participação do Estado”.

     O neoliberalismo parte da premissa que não se deve diminuir a carga tributária da máquina estatal, mas deve enxugar o estado, devem reduzir o custo, os encargos do governo. O neoliberalismo tem por objetivo manter a classe empresarial produzido, mas ao mesmo tempo manter a carga tributária. Como é possível manter a classe empresarial [que é tudo para o neoliberalismo] produzindo, e ao mesmo tempo achatar a economia com altas cargas tributárias? Isso é possível com a redução dos direitos trabalhistas. O neoliberalismo torna a vida do trabalhador a mais árdua, mais sofrida e menos rentável. Os ataques que os trabalhadores estão sofrendo recentemente estão ligados ao neoliberalismo. O governo Dilma, apresentou um aspecto neoliberal, através de uma ampliação do poder do Estado por meio da criação de inúmeros ministérios deixando o Estado mais dominante e mais caro. Porém, isso tem uma explicação, reduzir o poder do Estado não é viável para quem é de esquerda.

      Essa é a diferença básica entre neoliberalismo e liberalismo: o liberalismo ele reduz o tamanho do Estado, e conseqüentemente a carga tributária; já o neoliberalismo mantém ou incha o tamanho do Estado, e reduz direitos do cidadão/trabalhador, fazendo o brasileiro trabalhar cinco meses para pagar o Estado. Em resumo simples, o neoliberalismo busca arredar o máximo possível através de uma carga tributária pesada, e na seqüência investir o mínimo possível, cortando gastos não da maquina estatal, ma sim tirando direitos dos trabalhadores. Achar que o neoliberalismo é um tipo de liberalismo econômico, seria o mesmo que achar que o mico leão é um tipo de Leão, ele só tem nome semelhantes, mas é totalmente diferente.

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APORTES DA DEGRADAÇÃO NA EDUCAÇÃO BRASILEIRA

Um das razões da decadência na educação no Brasil está no método sócio construtivista, cujas bases na pedagogia brasileira repousam em Paulo Freire. O método sócio construtivista destruiu a educação tradicional ao desprezar o saber objetivo para implantar o saber subjetivo. E assim, deixando a árdua tarefa de ensinar e educar para a subjetividade do aluno, fazendo o professor perder sua função de mediador, e reduzindo a educação tradicional ao status de opressora.No entanto, cabe aqui citar a influência de Paulo Freire, que repousa no pensador italiano Antonio Gramsci (1891-1937). Foi um filósofo marxista, jornalista cofundador do partido socialita na Itália. Escreveu sobre teoria política, sociologia, antropologia e lingüística. Gramsci é provavelmente o maior causador de problema no mundo. Ele provavelmente é o mais responsável pelos nossos males sociais do que qualquer outra pessoa no planeta. Ele sabia da importância de minar a moral e o caráter de um país. Como a América tinha uma forte herança cristã, ele tinha que atacar a cultura, mudar a cultura.Ele disse: “Nós vamos destruir o Ocidente, destruindo sua cultura. Vamos nos infiltrar e transformar a sua música, sua arte e sua literatura contra eles próprios.”

Isso significa penetrar nas escolas, nas universidades, nos métodos pedagógicos, para que a produção futura da: música, arte, literatura se levante contra eles próprios. Controlando a cultura, você pode moldar o pensamento das gerações seguintes. Gramsci diferia de Marx. Em vez de, por exemplo, destruir a igreja ou outras instituições básicas, Gramsci dizia para infiltrar na cultura e desconstruir sua educação, e como conseqüência, construir uma sociedade de analfabetos funcionais, para uma atuação e domínio do socialismo. Muitos pensamentos de Gramsci esta no pensamento de Paulo Freire em suas obras: Pedagogia do oprimido e pedagogia da opressão.

Paulo Freire, afirma que a educação tradicional, é opressora, que passa os valores de uma educação de conhecimento conteudista e burguesa, que a educação tradicional enxergava os alunos apenas como bancos em que se depositava o saber, como um liquido em uma vasilha. Segundo Paulo Freire, essa visão [educação tradicional] formava alunos limitados, pois o conhecimento não era produzido a partir da subjetividade do aluno. Mas será que a pedagogia do Paulo Freire deu origem a alunos pensantes? Pelo contrário, o Brasil tem a pior educação do mundo. A partir do momento que o sócio construtivismo foi sendo introduzido como uma teoria educacional, e as escolas brasileiras foram absorvendo essas teorias começou uma destruição da educação, e do conhecimento objetivo, pois tudo se voltou apenas para um subjetivismo, em que as questões sociais do aluno: família, bairro, injustiça, conhecimento subjetivo foram trazidos para dentro da sala de aula.

Paulo Freire diz que "não é o professor que ensina, mas é o professor que aprende com o aluno através das questões que o aluno leva para a escola do seu cotidiano”. Só aqui temos duas destruições: 1º O professor perde sua posição de docência, por que já não é mais o professor que ensina, mas aquele que aprende com o aluno; 2º O conhecimento objetivo é totalmente secundário, pois o conhecimento é construído a partir da subjetividade. O que Paulo Freire queria, era destruir os valores tradicionais da sociedade brasileira ensinando os alunos a pensarem de forma diferente. Foi o que aconteceu, a escola se transformou em um palco da inversão de valores, em que os alunos, e os jovens foram sendo destruídos moralmente, intelectualmente e culturalmente, e hoje nós vivemos em uma sociedade de analfabeto funcionais, pois a escola foi destruída.

Quando se destrói a escola, quando se destrói a alta cultura, não nos resta mais nada, sobram apenas às ruínas, e, é isso que o Brasil é, um país em Ruínas.

Paulo Freire não queria grandes temas, ele não queria aprofundamento nos grandes pensadores, ele não queria um aprofundamento teórico, não queria um conhecimento objetivo. E com isso, a escola perdeu sua função de educar. O papel do professor acabou sendo degradado, a sua imagem diante da sociedade ridicularizada, e seu status foi levado à ruína. A pedagogia do coitadismo do sócio construtivismo transformou a escola em um mero assistencialismo, e professores em meros cuidadores de aluno, em que nossas atitudes são molengas e fracas. Não temos pulso, não temos autoridade, porque foi arrancado de nós pelo método sócio construtivista. Por isso, que todos os países da Europa e America do Norte, há muito tempo abandonaram o sócio construtivismo como método pedagógico.

Os grupos políticos que almejam o poder, não almejam a qualidade da educação, e muito menos instrução do povo. Por isso, o método sócio construtivista é perfeito. A classe política, não querem uma sociedade constituída de professores e cidadãos conscientes e capazes de julgar a realidade. A nossa classe política notadamente os partidos políticos [Neoliberal e Socialismo] não querem um povo educado.

“A crise da Educação no Brasil não é uma crise, é um projeto” Darci Ribeiro.

PEDAGOGIA DA AUTONOMIA 

https://www.youtube.com/watch?v=pSXTxaR7YBM

PAULO FREIRE E A DECADÊNCIA  DA EDUCAÇÃO  

https://www.youtube.com/watch?v=lNnJ0LxH4SY

O DESATROSO MÉTODO SÓCIO COSNTRUTIVISTA NO BRASIL

https://www.youtube.com/watch?v=Fnjuf8OnVJQ

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ARISTÓTELES: METAFÍSICA E MUNDO FÍSICO

É visto que em Platão não existe uma ciência física pelo fato de Platão valorizar o “Mundo das idéias”, um mundo que está além da realidade física. No entanto, a ciência [conhecimento] do mundo das idéias, pode ser identificada como ciência [conhecimento] metafísica, porém, o termo correto é transcendente [Aquilo que esta além desta realidade física]. A crítica de Aristóteles a Platão repousa sobre a questão,  que aquilo que Platão despreza [realidade física-mundo sensível] é aquilo que Aristóteles valoriza. Tal valorização da realidade física intitula e denomina a ciência de Aristóteles de “Realismo” (Real- ismo), ou seja; Aristóteles volta-se para a realidade visível, e não para um Idealismo platônico. Aristóteles, na busca de investigar o mundo físico apresenta a Metafísica.

Tal questão, de inicio parece conflituosa, visto que em Platão não há uma ciência física, justamente por Platão valorizar o que esta além da física. Porém, em Aristóteles, o mesmo fundamenta a sua ciência do mundo físico na “metafísica”. Para Aristóteles, a metafísica, termo criado por ele, trata das “Primeiras causas”, para Aristóteles, conhecer é conhecer as causas: “Aquilo que faz que uma coisa, exista, princípio, origem”. Tudo que existe, existe por que foi pré antecedido por inúmeras causas; por isso, que para Aristóteles: “Conhecer é conhecer as causas”. Desta forma, o mundo físico será compreendido, mediante a compreensão das primeiras causas, ou seja; a “Metafísica”.

O que explica o mundo físico está na metafísica, nas primeiras causas [Metafísica], estas primeiras causas não são visíveis ao olhar físico, pois são as substâncias: “A substância, que vem do grego “ousia” e que significa “ser” e que alguns chamam de essência, seria basicamente aquilo que fundamenta as coisas e que teve sua teoria criada basicamente para explicar a mudança. Para Aristóteles a substância possui quatro características, que seriam: (a) seria tudo aquilo que não pode ser predicado, (b) aquilo que existe independente de todo o resto, (c) aquilo que permanece através da mudança e sendo também (d) aquilo que é a união da matéria e da forma essencial”. Os fundamentos do fundo físico residem nas substâncias, e uma vez que a substância, não tem dimensões físicas, eis a metafísica como fundamento da ciência física de Aristóteles.     

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FILOSOFIA E CIÊNCIAS DA NATUREZA: ALGUNS ELEMENTOS HISTÓRICOS

     

 Este ensaio pretende oferecer ao aluno uma panorâmica geral e introdutória do modo como os filósofos têm encarado as ciências da natureza ao longo da história, e apresentar simultaneamente alguns elementos básicos da própria história do desenvolvimento científico. Nestas páginas encontram-se alguns elementos da história da ciência, mas, sobretudo, da história da filosofia da ciência, assim como elementos de história das idéias em geral e de história da filosofia em particular; isto é, tratam-se em grande parte de uma panorâmica do modo como os filósofos têm encarado a ciência ao longo do tempo, e não tanto uma descrição, ainda que geral, do desenvolvimento da própria ciência. Os desenvolvimentos científicos surgem apenas como pano de fundo. Procurar ver como ao longo da história a pergunta filosófica “O que é a ciência da natureza?” seria respondida, pareceu-me uma boa maneira de orientar este texto. Estas páginas incluem como ilustração das idéias aqui apresentadas, algumas passagens dos filósofos e cientistas referidos. Apesar de essas passagens serem escolhidas a pensar na facilidade de compreensão por parte dos alunos, todo o texto pode ser lido passando por cima delas sem que algo de essencial se perca.

Apesar de o termo “ciência” ser muito abrangente, neste texto iremos, sobretudo centrar a nossa atenção nas ciências da natureza. Pelo fato de as ciências da natureza, e em particular física e a astronomia, se terem desenvolvido mais cedo do que as ciências sociais exerceram e continuam a exercer uma influência assinalável no modo como os filósofos encaram a ciência acontecendo até muitas vezes que eles usam o termo “ciência” como abreviatura de “física”. Ao longo do texto irei muitas vezes usar o termo “ciência” para falar das ciências da natureza; quando falar das ciências formais como a geometria ou a matemática em geral, será suficientemente claro que já não estou a falar de ciências da natureza.

1. OS GREGOS

Mitos e deuses

Quando surgiu a ciência? Esta parece ser uma pergunta simples. Contudo, tem freqüentemente dado origem a longas discussões. Discussões que acabam quase sempre por se deslocar para outra pergunta mais básica: o que é a ciência? Mais básica, pois a resposta para aquela depende da solução encontrada para esta. Ora, o termo “ciência” nem sempre foi entendido da mesma maneira e ainda hoje as opiniões acerca do que deve ou não ser considerado como científico continuam divididas. Uma definição rigorosa e consensual de ciência é, pois, algo difícil de estabelecer. Mas isso não nos deve impedir de avançar. Assim, a melhor maneira de começar talvez seja a de correr o risco de propor uma definição de ciência que, apesar de imprecisa, nos possa servir como ponto de partida, mesmo que venha depois a ser corrigida: a ciência da natureza é o estudo sistemático e racional, baseado em métodos adequados de prova, da natureza e do seu funcionamento. Muitas das perguntas mais elementares que os seres humanos colocam a si próprios desde que são seres humanos são perguntas que podem dar origem a estudos científicos. Eis alguns exemplos dessas perguntas: Porque é que chove? O que é o trovão? De onde vem o relâmpago? Por que razão crescem as ervas? Por que razão existem os montes? Por que razão tenho fome? Por que razão morrem os meus semelhantes? Porque é que cai a noite e a seguir vem o dia de novo? O que são as estrelas? Por que razão voam os pássaros?...

Mas estas perguntas podem dar origem também a outro tipo de respostas que não as científicas; podem dar origem a respostas de caráter religioso e mítico. Essas respostas têm a característica de não se basearem nos métodos mais adequados e de não serem o produto de estudos sistemáticos. Uma resposta mítica ou religiosa apela à vontade de um Deus ou de deuses e conta uma história da origem do universo. Essa resposta não se baseia em estudos sistemáticos da natureza, mas antes na observação diária não sistemática; e não são estudos racionais dado que não encorajam a crítica, mas antes a aceitação religiosa. Isto não quer dizer que as respostas míticas e religiosas não tivessem qualquer valor. Por exemplo, é óbvio que numa altura em que a ciência, com os seus métodos racionais de prova, ainda não estava desenvolvida, as explicações míticas e religiosas eram pelo menos uma maneira de responder à curiosidade natural dos seres humanos. Além disso, as explicações míticas e religiosas de um dado povo dão a esse povo uma importância central na ordem das coisas. E têm ainda outra característica importante: essas explicações constituem muitas vezes códigos de conduta moral, determinando de uma forma integrada com a origem mítica do universo, o que se deve e o que não se deve fazer. As explicações míticas e religiosas foram antepassados da ciência moderna, não por darem importância central aos seres humanos na ordem das coisas nem por determinarem códigos de conduta baseados na ordem cósmica, mas por ao mesmo tempo oferecerem explicações de alguns fenômenos naturais — apesar de essas explicações não se basearem em métodos adequados de prova nem na observação sistemática da natureza.

OS PRIMEIROS FILÓSOFOS-CIENTISTAS

A ciência da natureza é diferente do mito e da religião. A ciência baseia-se em observações sistemáticas, é um estudo racional e usa métodos adequados de prova. Como é natural, os primeiros passos em direção à ciência não revelam ainda todas as características da ciência — revelam apenas algumas delas. O primeiro, e tímido, passo na direção da ciência só foi dado no início do século VI a. C. na cidade grega de Mileto, por aquele que é apontado como o primeiro filósofo, Tales de Mileto. Tales de Mileto acreditava em deuses. Só que a resposta que ele dá à pergunta acerca da origem ou princípio de tudo o que vemos no mundo já não é mítica; já não se baseia em entidades sobrenaturais.. Dizia Tales que o princípio de todas as coisas era algo que por todos podia ser diretamente observado na natureza: a água. Tendo observado que a água tudo fazia crescer e viver, enquanto que a sua falta levava os seres a secar e morrer; tendo, talvez, reparado que na natureza há mais água do que terra e que grande parte do próprio corpo humano era formado por água; verificando que esse elemento se podia encontrar em diferentes estados, o líquido, o sólido e o gasoso, foi assim levado a concluir que tudo surgiu a partir da água. A explicação de Tales ainda não é científica; mas também já não é inteiramente mítica. Têm características da ciência e características do mito. Não é baseada na observação sistemática do mundo, mas também não se baseia em entidades míticas. Não recorre a métodos adequados de prova, mas também não recorre à autoridade religiosa e mítica.

Este último aspecto é muito importante. Consta que Tales desafiava aqueles que conheciam as suas idéias a demonstrar que não tinha razão. Esta é uma característica da ciência e da filosofia que se opõe ao mito e à religião. A vontade de discutir racionalmente idéias, ao invés de nos limitarmos a aceitá-las, é um elemento sem o qual a ciência não se poderia ter desenvolvido. Uma das vantagens da discussão aberta de idéias é que os defeitos das nossas idéias são criticamente examinados e trazidos à luz do dia por outras pessoas. Foi talvez por isso que outros pensadores da mesma região surgiram apresentando diferentes teorias e, deste modo, se iniciou uma tradição que se foi gradualmente afastando das concepções míticas anteriores. Assim apareceram na Grécia, entre outros, Anaximandro (século VI a. C.), Heráclito (século VI/V a. C.), Pitágoras (século VI a. C.), Parmênides (século VI/V a. C.) e Demócrito (século V/IV a. C.). Este último viria mesmo a defender que tudo quanto existia era composto de pequeníssimas partículas indivisíveis (atomoi), unidas entre si de diferentes formas, e que na realidade nada mais havia do que átomos e o vazio onde eles se deslocavam. Foi o primeiro grande filósofo naturalista, que achava que não havia deuses e que a natureza tinha as suas próprias leis.

As ciências da natureza estavam num estado primitivo; pouco mais eram do que especulações baseadas na observação avulsa. Mas as ciências matemáticas começaram também desde cedo a desenvolver-se, e apresentaram desde o início muitos mais resultados do que as ciências da natureza. Pitágoras, por exemplo, descobriu vários resultados matemáticos importantes, e o nome dele ainda está associado ao teorema de Pitágoras da geometria (apesar de não se saber se terá sido realmente ele a descobrir este teorema, se um discípulo da sua escola). A escola pitagórica era profundamente mística; atribuía aos números e às suas relações um significado mítico e religioso. Mas os seus estudos matemáticos eram de valor, o que mostra mais uma vez como a ciência e a religião estavam misturadas nos primeiros tempos. Afinal, a sede de conhecimento que leva os seres humanos a fazer ciências, religiões, artes e filosofia é a mesma.

O maior desenvolvimento das ciências matemáticas teve repercussões importantíssimas para o desenvolvimento da ciência, para a filosofia da ciência e para a filosofia em geral. Os resultados matemáticos tinham uma característica muito diferente das especulações sobre a origem do universo e de todas as coisas. Ao passo que havia várias idéias diferentes quanto à origem das coisas, os resultados matemáticos eram consensuais. Eram consensuais porque os métodos de prova usados eram poderosos; dada a demonstração matemática de um resultado, era praticamente impossível recusá-lo. A matemática tornou-se assim um modelo da certeza. Mas este modelo não é apropriado para o estudo da natureza, pois a natureza depende crucialmente da observação. Além disso, não se pode aplicar a matemática à natureza se não tivermos à nossa disposição instrumentos precisos de quantificação, como o termômetro ou o cronômetro. Assim, o sentimento de alguns filósofos era (e por vezes ainda é) o de que só o domínio da matemática era verdadeiramente “científico” e que só a matemática podia oferecer realmente a certeza. Só Galileu e Newton, já no século XVII, viriam a mostrar que a matemática se pode aplicar à natureza e que as ciências da natureza têm de se basear noutro tipo de observação diferente da observação que até aí se fazia.

PLATÃO E ARISTÓTELES

Uma das preocupações de Platão (428-348 a.C.) foi distinguir a verdadeira ciência e o verdadeiro conhecimento da mera opinião ou crença. Um dos problemas que atormentaram os filósofos gregos em geral e Platão em particular, foi o problema do fluxo da natureza. Na natureza verificamos que muitas coisas estão em mudança constante: as estações sucedem-se, as sementes transformam-se em árvores, os planetas e estrelas percorrem o céu noturno. Mas como poderemos nós ter a esperança de conseguir explicar os fenômenos naturais, se eles estão em permanente mudança? Para os gregos, isto representava um problema por alguns dos motivos que já vimos: não tinham instrumentos para medir de forma exata, por exemplo, a velocidade; e assim a matemática, que constituía o modelo básico de pensamento científico, era inútil para estudar a natureza. A matemática parecia aplicar-se apenas a domínios estáticos e eternos. Como o mundo estava em constante mudança, parecia a alguns filósofos que o mundo não poderia jamais ser objeto de conhecimento científico.

Era essa a idéia de Platão. Este filósofo recusava a realidade do mundo dos sentidos; toda a mudança que observamos diariamente era apenas ilusão, reflexos pálidos de uma realidade supra-sensível que poderia ser verdadeiramente conhecida. E a geometria, o ramo da matemática mais desenvolvida do seu tempo, era a ciência fundamental para conhecer o domínio supra-sensível. Para Platão, só podíamos ter conhecimento do domínio supra-sensível, a que ele chamou o domínio das Idéias ou Formas; do mundo sensível não podíamos senão ter opiniões, também elas em constante fluxo. O domínio do sensível era, para Platão, uma forma de opinião inferior e instável que nunca nos levaria à verdade universal, eterna e imutável, já que se a mesma coisa fosse verdadeira num momento e falsa no momento seguinte, então não poderia ser conhecida. Podemos ver a distinção entre os dois mundos, que levaria à distinção entre ciência e opinião, na seguinte passagem de um dos seus diálogos:

Há que admitir que exista uma primeira realidade: o que tem uma forma imutável, o que de nenhuma maneira nasce nem perece, o que jamais admite em si qualquer elemento vindo de outra parte, o que nunca se transforma noutra coisa, o que não é perceptível nem pela vista, nem por outro sentido, o que só o entendimento pode contemplar. Há uma segunda realidade que tem o mesmo nome: é semelhante à primeira, mas é acessível à experiência dos sentidos, é engendrada, está sempre em movimento, nasce num lugar determinado para em seguida desaparecer; é acessível à opinião unida à sensação. [Platão- Timeu].

      Conhecer as idéias seria o mesmo que conhecer a verdade última, já que elas seriam os modelos ou causas dos objetos sensíveis. Como tal, só se poderia falar de ciência acerca das idéias, sendo que estas não residiam nas coisas. Procurar a razão de ser das coisas obrigava a ir para além delas; obrigava a ascender a outra realidade distinta e superior. A ciência, para Platão não era, pois, uma ciência acerca dos objetos que nos rodeiam e que podemos observar com os nossos sentidos. Neste aspecto fundamental é que o principal discípulo de Platão, Aristóteles (384-322 a.C.), viria a discordar do mestre. Aristóteles não aceitou que a realidade captada pelos nossos sentidos fosse apenas um mar de aparências sobre as quais nenhum verdadeiro conhecimento se pudesse constituir. Bem pelo contrário, para ele não havia conhecimento sem a intervenção dos sentidos. A ciência, para ele, teria de ser o conhecimento dos objetos da natureza que nos rodeia.

É verdade que os sentidos só nos davam o particular e Aristóteles pensava que não há ciência senão do universal. Mas, para ele, e ao contrário do seu mestre, o universal inferia-se do particular. Aristóteles achava que, para se chegar ao conhecimento, nos devíamos virar para a única realidade existente, aquela que os sentidos nos apresentavam. Sendo assim, o que tínhamos de fazer consistia em partir da observação dos casos particulares do mesmo tipo e, pondo de parte as características próprias de cada um (por um processo de abstração), procurar o elemento que todos eles tinham em comum (o universal). Por exemplo, todas as árvores são diferentes umas das outras, mas, apesar das suas diferenças, todas parecem ter algo em comum. Só que não poderíamos saber o que elas têm em comum se não observássemos cada uma em particular, ou pelo menos um elevado número delas.

 Ao processo que permite chegar ao universal através do particular chama-se por vezes “indução”. A indução é, pois, o método correto para chegar à ciência, tal como escreveu Aristóteles: É evidente também que a perda de um sentido acarreta necessariamente o desaparecimento de uma ciência, que se torna impossível de adquirir. Só aprendemos, com efeito, por indução ou por demonstração. Ora a demonstração faz-se a partir de princípios universais, e a indução a partir de casos particulares. Mas é impossível adquirir o conhecimento dos universais a não ser pela indução, visto que até os chamados resultados da abstração não se podem tornar acessíveis a não ser pela indução. (“...) Mas induzir é impossível para quem não tem a sensação: porque é nos casos particulares que se aplica a sensação; e para estes não pode haver ciência, visto que não se pode tirá-la de universais sem indução nem obtê-la por indução sem a sensação.”

  Aristóteles, Segundos Analíticos: Aristóteles representa um avanço importante para a história da ciência. Além de ter fundado várias disciplinas científicas (como a taxionomia biológica, a cosmologia, a meteorologia, a dinâmica e a hidrostática), Aristóteles deu um passo mais na direção da ciência tal como hoje a conhecemos: pela primeira vez encarou a observação da natureza de um ponto de vista mais sistemático. Ao passo que para Platão a verdadeira ciência se fazia na contemplação dos universais, descurando a observação da natureza que é fundamental na ciência, Aristóteles dava grande importância à observação. Aristóteles desenvolveu teorias engenhosas sobre muitas áreas da ciência e da filosofia. A própria filosofia da ciência foi pela primeira vez estudada com algum rigor por ele. Aristóteles achava que havia vários tipos de explicações, que correspondiam a vários tipos de causas.

        Um desses tipos de causas e de explicações era fundamental, segundo Aristóteles: a explicação teleológica ou finalista. Para Aristóteles, todas as coisas tendiam naturalmente para um fim (a palavra portuguesa “teleologia” deriva da palavra grega para fim: telos), e era esta concepção teleológica da realidade que explicava a natureza de todos os seres. Esta concepção da ciência como algo que teria de ser fundamentalmente teleológica iria perdurar durante muitos séculos, e constituir até um obstáculo importante ao desenvolvimento da ciência. Ainda hoje muitas pessoas pensam que a ciência contemporânea descreve o modo como os fenômenos da natureza ocorrem, mas que não explica o porquê desses fenômenos; isto é uma idéia errada, que resulta ainda da idéia aristotélica de que só as explicações finalistas são verdadeiras explicações. Devido a um conjunto de fatores, a Grécia não voltou a ter pensadores com a dimensão de Platão e Aristóteles. Mesmo assim apareceram ainda, no século III a. C., alguns contributos para a ciência, tais como os Elementos de Geometria de Euclides, as descobertas de Arquimedes na Física e, já no século II, Ptolomeu na astronomia.

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ARGUMENTOS DA PROVA DA EXISTÊNCIA DE DEUS

Argumento Cosmológico

O primeiro argumento é o argumento cosmológico, que se baseia em constatações empíricas da existência do universo. Isto é, tentam explicar os efeitos com causas, e essas causas não surgem sem que outra causa o originasse. Mas com isto tudo precisamos de uma causa, a primeira e maior causa: Deus. Então se a primeira causa do argumento cosmológico é Deus, então Deus existe. A este argumento opõem-se outro, dizendo que este se auto-contradiz. Então o primeiro argumento cosmológico diz que não há causa que não tenha sido causada, mas ao mesmo tempo transmite a ideia que a causa pode não ter sido causada. Logo põem em causa a existência de Deus. O segundo argumento critico diz que não pode haver uma regressão infinita no encadeamento das causas. Concretamente esta crítica quer dizer que não pode ser apresentada nenhuma evidência empírica que a comprove. A terceira critica á referente à sua origem e às suas qualidades e características. Se esse Deus perfeito existe, se é omnisciente e sumamente bom, então porque há o mal no mundo? É também outro facto que contesta a existência de Deus.

 Argumento Teológico

Tal como o argumento cosmológico, o argumento teleológico também pretende provar a existência de Deus a partir do mundo. Há então, dois aspectos importantes que distinguem estes dois argumentos no geral. O primeiro, é que o argumento cosmológico é um argumento dedutivo, ao passo que o argumento teleológico é um argumento não dedutivo. Isto significa que, mesmo que o argumento teleologista seja um argumento não dedutivamente forte, não prova definitivamente a existência de Deus de mostrar a elevada probabilidade da sua existência a partir do mundo, o argumento cosmológico parte de certos factos considerados evidentes (como por exemplo a existência de causas) para concluir que Deus tem forçosamente de existir, ao passo que o argumento teleológico se baseia na “comparação” do mundo com outras coisas que exibem teleologismo, para concluir que, tal como essas coisas têm um autor, então o mundo também tem um autor.

A complexidade, a ordem, e a finalidade estão presentes em todas os seres e fenómenos naturais, provam que eles tiveram de ser concebidos por um criador inteligente: Deus. Ao argumento teleológico, é feita uma critica por William Paley. Esta crítica compara dois objectos de natureza diferente. Vamos supor que ao atravessar um bosque encontramos uma pedra, e nos interrogarmos acerca da sua origem. Sabemos explica-la com causas geológicas e movimentos da crosta terrestre. Mas se em vez de encontrarmos uma pedra, encontrarmos um relógio. Então para justificar a sua origem, não poderíamos recorrer a fenómenos naturais, mas sim a algo muito complexo. A questão é que seria um absurdo justificar a origem do relógio (um objecto de alta complexidade, e com funções altamente organizadas) com fenómenos naturais. Chama-se, também à atenção para indícios de teleologismo nos organismos e órgãos naturais, em particular no olho humano. Estas entidades naturais revelam um nível de organização, e de complexidade ainda maior que o relógio, então a sua existência deve-se a um ser inteligente: Deus.

Outro argumento que critica um pouco o argumento teleológico, é o de Darwin. Embora Darwin não estivesse particularmente interessado no argumento teleológico ou na existência de Deus, mas sim interessado no grande mistério dos mistérios: a origem dos seres vivos. Até o aparecimento de Darwin, a teoria aceite para justificar e explicar a diversidade dos seres vivos era a teoria da criação especial divina. Basicamente, esta teoria diz que Deus tinha criado os seres vivos tal como existem actualmente. No entanto as descobertas geológicas e biológicas da época, foram causando insatisfação, porque mesmo antes de Darwin, existiu quem defendesse que as espécies não são fixas mas que evoluem. Um dos primeiros homens a defender a evolução das espécies foi o próprio avô de Darwin, Erasmus Darwin. Ele pensava que as espécies actualmente existentes nem sempre tinham existido e que outras existentes no passado tinham entretanto deixado de existir e para explicar a mudança propôs uma teoria idêntica à de Jean-Bastiste de Lemarck. De acordo com essa teoria, os seres vivos adquirem durante a vida adquirem certas características que depois transmitem aos descendentes. Conclusivamente, Darwin mostrou que a adaptação dos seres vivos ao meio depende da selecção natural e da sobrevivência dos mais aptos, os quais irão transmitir essas características às gerações seguintes. A última crítica ao argumento teleológico põe em causa que Deus seja omnisciente e sumamente bom, porque contraria a ideia de existência do mal no mundo, sendo que aparentemente, Deus nada faz para o impedir. Então a questão do mal, será para sempre um obstáculo à crença na existência de Deus.

 Argumento Ontológico

 Argumento ontológico: ao contrario dos argumentos anteriores, o argumento ontológico tenta demonstrar a existência de Deus, sem o recurso da experiencia. Segundo este argumento, a existência de Deus pode ser provocada com base apenas na definição Deus. Então Santo Alselmo argumentou, escrevendo, que Deus é como “alguma coisa maior do que a qual nada se pode pensar”. É importante perceber bem o significado da palavra “maior” nesta definição. Santo Anselmo não está q querer dizer que Deus é a maior coisa que existe. “Maior” aqui não tem o significado me tamanho, mas sim de maior valor ou em maior perfeição. Assim ao dizer-se que Deus é “alguma coisa maior do que a qual nada se pode pensar”, Santo Anselmo está a querer dizer que Deus é “alguma coisa com maior valor que se pode pensar”. Esta é uma definição muito geral de Deus. Podemos assim no entanto assumir que é outra forma de expressar a definição teísta de Deus. Então tudo o que o Santo Anselmo precisa para o seu argumento é desta definição geral, que afirma que quaisquer que sejam os atributos de Deus, ele tem-nos na maioria.

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EXISTÊNCIA DE DEUS EM KANT

Segundo Kant apenas conhecemos os objectos no espaço e no tempo (razão teórica).Tentar conhecer a existência de Deus através da razão teórica, é algo que está condenada ao fracasso. O Homem não é apenas um ser racional, é também um ser emocional e moral (razão prática). E segundo Kant é somente através dessa via que conseguimos chegar á existência de Deus. Tal como Kant concluiu o ser humano procura o "sumo bem" (união da virtude e felicidade). Porém a virtude e a felicidade, nem sempre andam juntas, pois não dependem uma da outra. A virtude torna o Homem digno de ser feliz, e para alcançar a felicidade, o Homem terá de unir a vontade racional com a lei moral. Esta união exige um progresso indefinido, e apenas possível de ser admitido com uma alma imortal pertencente a um mundo inteligível. Com isto, é possível fazer a ligação entre Virtude, Felicidade e Imortalidade com a existência de Deus, pois Deus só pode ser provado a partir das exigências morais da razão prática e não da razão teórica.

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J.H JACOBI FRENTE O ATEÍSMO DA DOUTRINA SPINOZISTA

 Conhecida como Pantheismusstreit (Querela do Panteísmo), uma primeira etapa da recepção de Spinoza teve início com a mobilização[1], feita por Jacobi a Mendelssohn[2], de que o escritor e dramaturgo Lessing, pouco antes de morrer, havia-lhe confidenciado que se convertera secretamente à doutrina de Spinoza. Jacobi, inconformado com a conversão de Lessing à doutrina spinozista, publicou em 1783 a obra Sobre a doutrina de Spinoza em cartas a senhor Moses Mendelssohn[3] (1785), como resultado da troca de correspondência entre Jacobi e Mendelssohn. Em tal obra, Jacobi procura mostrar-se um intérprete competente da filosofia spinozista, rejeitando em parte algumas conclusões, porém admirando[4] o rigor dedutivo e a elevação da filosofia spinozista[5]. Mas, assegura que o caráter metódico e sistemático do spinozismo o torna, quanto à forma, a mais completa e consequente forma do racionalismo, e, quanto ao conteúdo, consequentemente, “um verdadeiro ateísmo” (JACOBI, 1996, p. 149).

Mendelssohn, diferentemente da interpretação de Jacobi, procura defender o spinozismo do princípio fundamental de identidade entre Deus e natureza, o que lhe garantiria a refutação da acusação de ateísmo a Spinoza, e também a Lessing. É visto que a polêmica orientava-se pela discussão em torno das relações entre o spinozismo e o panteísmo, mas desenvolveu-se na direção de um problema mais amplo acerca das relações entre o pensamento filosófico e a religião, entre razão e fé, em que o interesse especulativo se mesclava com interesses de ordem existencial e ética. Essa polêmica divulgação da filosofia de Spinoza deu origem a várias obras e artigos que buscavam desprezar completamente ou contribuir para uma pretensa compreensão exata do significado da doutrina spinozista. Dessas discussões participaram direta ou indiretamente filósofos, teólogos e literatos, representantes tanto do último iluminismo como do nascente Romantismo, tais como Hamman, Schelling, Hölderlin, Novalis e outros.

No que se refere à polêmica da doutrina spinozista, o ponto da partida da crítica de Jacobi está na questão do ateísmo e não do panteísmo. Segundo Jacobi, chamar o spinozismo de panteísmo é incorreto, já que qualquer doutrina que não se enquadre no Deus cristão é, por consequência, um ateísmo, fazendo com que não exista um meio-termo; e afirmando que existem as doutrinas teístas e as ateístas, e nada mais entre elas, o que nos leva a afirmar novamente o caráter ateu e não panteísta ao qual Jacobi acusa à filosofia spinozista: “prometi iluminar ainda mais claramente [...] a impossibilidade de um sistema intermediário entre o teísmo e o spinozismo, e a monstruosidade de sua mescla” (JACOBI, 1996, p. 207).

Na obra Sobre a Doutrina de Spinoza Jacobi afirma que o “spinozismo é ateísmo” (JACOBI, 1996, p. 149), apresentando suas críticas iniciais ao fatalismo e consequentemente ao ateísmo.  A polêmica em torno do Deus Spinozista, Deus sive natura, e o Deus Jacobiano, entendido como causa transcendente, desenvolvem-se a partir da posição de Jacobi segundo a qual o determinismo não se distingue do fatalismo e que, portanto, fatalismo é ateísmo, pois estas duas doutrinas (determinismo - fatalismo) negam a liberdade. Com isso, Jacobi se vê na necessidade de admitir a coerência argumentativa do spinozismo, inclusive, de pôr à prova sua adesão ao fatalismo e ateísmo, visto que, para Jacobi, “uma coisa teria de se seguir da outra” (JACOBI, 1996, p.152), ou seja, determinismo implica em fatalismo.   

O estranhamento de Jacobi com a doutrina de Spinoza é visto de forma ainda mais evidente em sua carta a Fichte quando afirma que a Doutrina da Ciência se constitui um “spinozismo invertido” (JACOBI, 1996, p. 486). Tal estranhamento é visto de forma clara nas cartas de Jacobi a Mendelssohn já citada, em que Jacobi procura apresentar suas concepções filosóficas do sentimento e de fé em oposição às reivindicações da razão pura, e a defesa da existência de um Deus pessoal. De forma semelhante, Mendelssohn também permaneceu até a morte um defensor das ideias do Deus pessoal e da causalidade final.

Entretanto, as discussões entre Jacobi e Mendelssohn logo adquirem ares litigiosos, uma vez que a discordância quanto à doutrina spinozista da parte de Mendelssohn transcorre sobre a condição de escapar das ameaças do fatalismo. Ora, Mendelssohn jamais poderia conceder a Jacobi que o spinozismo é o racionalismo em sua forma mais bem acabada. Pois isso seria o mesmo que dar-se por vencido no campo de batalha que ele enxergava como sendo o decisivo. Assim, Mendelssohn, em diálogo com Jacobi, diz:

[...] deixo também de lado a saída honrosa, por vós encampada sob a bandeira da fé. Ela condiz perfeitamente com o espírito de vossa religião, que vos inflige o dever de abater as dúvidas com a fé. O filósofo cristão, pode como passa tempo, troçar do naturalista, dirigir-lhe sutilezas que, como fogos-fátuos, o atiram de um canto a outro, escapando sempre às suas presas mais seguras. Minha religião ignora o dever de suprimir tais dúvidas de outro modo que não por meio de princípios racionais, e não ordena a fé em verdades eternas. Possuo, assim, uma razão a mais para buscar a convicção (MENDENSSOHN, 1971, p. 115-116).

Oposto a Mendelssohn, Jacobi afirma que a doutrina Spinozista é determinista e fatalista e, como consequência, exclui a ideia de um Deus entendido como causa transcendente[6]. A oposição de Jacobi à filosofia de Spinoza passa pela teoria dos modos finitos, que para Spinoza seria a explicação da relação entre Deus e as substâncias. “Este último é especialmente importante. Uma filosofia com a de Spinoza, segundo Jacobi, não salvaguarda devidamente a autonomia das substâncias individuais, pois reduz a simples efeitos do mecanicismo, num mundo sem Deus” (MORUJÃO, 2007, p. 39). Desta forma, Jacobi alinhou-se com aqueles que defendiam que Spinoza era, de fato, um ateu que reduziu Deus a uma lógica, matemática e mecanicista da natureza. Em grande parte, por instigação de Jacobi, produziu-se uma extensa discussão sobre Spinoza, visto que Jacobi viu na doutrina spinozista a forma mais acabada do racionalismo cartesiano, como afirma Beckenkamp:

[...] o problema desencadeado através da potencialidade da razão como único meio de conhecimento na crítica de Jacobi começa em Descartes através da proposta filosófica do racionalismo, passando pela filosofia de Spinoza, pois em termos bem gerais, o spinozismo é o sistema que elevou a razão ao máximo potencial e mostrou ao pensamento humano o resultado de tal profundidade. Jacobi [...] apresenta, portanto, a filosofia de Spinoza, e isto de tal maneira que o spinozismo aparece como a forma mais consequente do racionalismo (BECKENKAMP, 2004, p.43).

Como se vê, Jacobi aceita pagar o preço representado pela distância entre sua própria convicção pessoal e o alcance demonstrativo inigualável do spinozismo. Convicto de sua posição, ainda sobre a doutrina de Spinoza, é do seguinte modo que Jacobi afirma-se:

[...] querer descobrir as condições do incondicionado, querer encontrar uma possibilidade para o absolutamente necessário, querer construí-lo, para o poder compreender parece ter de aparecer, de imediato, como um empreendimento insensato. E, todavia, é precisamente isto que empreendemos quando nos esforçamos por atribuir à natureza uma existência meramente natural, quer dizer, compreensível por nós e trazer à luz do dia o mecanismo do princípio do mecanismo (JACOBI, 1996, p.115).

Jacobi traz à tona o vício do absolutismo da razão, que na sua configuração da realidade separa o ser do real, exprimindo assim, inconscientemente, a sua força niilista. Segundo Iacovacci, “essa força do niilismo é parte integrante da subjetividade racional” (IACOVACCI, 1992, p, 23. Neste sentido “a pura razão é artificial, uma percepção niilista da realidade” (IVALDO, 1995, p. 53). A consequencia desta “perda da realidade” será a perda do sentido, uma vez que o destino do sujeito, demasiado ocupado com questões especulativas, tornou-se míope no que diz respeito ao “absoluto”. Aqui se coloca, em nome da razão, o irracional, uma vez que a liberdade vem reduzida a um processo de desconstrução. O resultado será aquela experiência niilista que toma conta da existência, esvaziando-a de fundamento. Com isso, ao eu racional preside uma erosão dos valores, desembocando supostamente em uma crise da metafísica, perda do sentido, ateísmo e niilismo.

Como já se denota, a posição de Jacobi apresenta uma oposição ao spinozismo, visto que, para Jacobi, a “razão pura só percebe a si mesma” (JACOBI, 1996. p.491). De acordo com Morujão, “o absolutismo da razão consiste na atividade de deduzir conclusões a partir de premissas de modo que avança ou retrocede indefinitivamente, sem que algo na cadeia dos raciocínios a liberte do vazio em que trabalha” (MORUJÃO, 2007, p. 39).

CONCLUSÃO

Qualquer estudioso de Espinosa, entenderá a importância desses debates, tão bem reconstruídos pelo poeta e filósofo Heine. Segundo Haine, Jacobi entornou novamente uma filosofia que se mostrava periférica e que elevou o spinozismo a um grau tão alto que induziu Heine em sua época a proferir a clássica afirmação: “O panteísmo é a religião clandestina da Alemanha” (HEINE, 2010, p.110). Na crítica de Jacobi a Spinoza tem-se que a verdadeira concepção de Deus só pode ser alcançada pela fé; logo, a ideia de um Deus que é alcançada por meio da razão, mostra que tal meio apreende e apresenta um Deus como uma ideia débil, na medida em que nos dá uma evidência muito fraca de Deus, e não condiz com Deus em si; logo, é um ateísmo, e “O Deus do entendimento, assim, é um nada. Com isso, o Deus de Spinoza é um Deus  morto e, portanto, o spinozismo é um ateísmo” (BERLANGA, 1989, p. 472). Jacobi apresenta uma refutação sobre a ideia de Deus que possa ser alcançada pela razão, pois a racionalidade excessiva impõe a ideia de um mundo sem Deus.

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[1]“Em 1785, Jacobi conseguiu mobilizar a intelectualidade alemã, com a publicação de seu livro Sobre a doutrina de Spinoza em carta ao senhor Moses Mendenssohn. A reação foi particularmente forte no campo dos defensores do Esclarecimento, em que se encontrava inclusive o destinatário das cartas, o filósofo berlinense  Moses Mendelssohn. Em sua  suas cartas,  Jacobi comunicava conversações tidas  com Lessing pouco antes de sua morte  (1781), nas quais esse teria manifestado sua  simpatia com  o sistema espinozista, repudiado em geral como sinônimo de panteísmo quando não de ateísmo. Os representantes do Esclarecimento viam envolvidos, desta maneira, um de seus maiores aliados com uma filosofia geralmente condenada. O livro de Jacobi tinha de parecer, assim para muitos, uma verdadeira acusação pública de Lessing. A reação foi, naturalmente, proporcional à ousadia, contribuindo para enorme sucesso do livro. Saía, assim, já em 1789, uma segunda edição, fortemente alterada por Jacobi, trazendo inclusive uma série  de apêndice com as quais pretendia  mostrar o nexo  de suas idéias com sistemas filosóficos passados” (BECKENKAMP, 2004, p. 41).

[2]Moses Mendelssohn (1729 – 1786). Filósofo e rabino alemão. Judeu, como Espinosa, Mendelssohn é lembrado como um iluminista e como um judeu reformador.

[3]“O livro é uma série de cartas trocadas entre Jacobi e Mendelssohn que se inicia com a surpresa de Jacobi, que, ao visitar Lessing pouco antes de sua morte em 1781, encontra este simpatizado com o spinozismo, que como já observado no corpo do texto, era considerada uma filosofia maldita. A discussão então se estende desde a interpretação que Lessing faz do spinozismo, até a de Mendelssohn e Jacobi” (CRAWFORD, 1905, p. 18).

[4]“Amo Spinoza porque, mais do que qualquer outro filósofo, me convenceu perfeitamente de que certas coisas não podem se explicar; diante delas, não se deve fechar os olhos, é preciso tomá-las como as encontramos. Não possuo ideia mais intimamente enraizada em mim do que aquela das causas finais, nem convicção mais viva do que a de que faço o que penso, em vez de que deveria apenas pensar o que faço. [...] Certo, devo então admitir uma fonte do pensamento e da ação que permanece inteiramente inexplicável para mim”(JACOBI, 1996, p.165).

[5]“Em termos bem gerais, o spinozismo é o sistema que elevou a razão ao máximo potencial e mostrou ao pensamento humano o resultado de tal profundidade [...] Segundo o mesmo, com exceção de Spinoza, todos os outros filósofos de métodos racionalistas como Descartes, Leibniz, Wolff entre outros, nada mais fizeram que uma tentativa de se desviar deste fim necessário de tais sistemas, contudo, por não admitir esse fim, deixaram seus sistemas incompletos ou precisaram se desviar para caminhos sem volta. O elogio a Spinoza acontece no aspecto de que, para Jacobi, o filósofo de Amsterdã foi o único com coragem para admitir e construir tal sistema, e elevá-lo como preceito até as últimas conseqüências, ou seja, segundo Jacobi, o spinozismo é o único sistema racionalista que chegou a sua completude, sendo esta a formulação de um sistema necessariamente ateu e que nega a liberdade”(MOREAU, 2004, p. 12).

[6]Para Jacobi, Deus é um ser pessoal e providente, o único que poderia satisfazer as necessidades da moral e do coração. Isso leva Jacobi a defender que apenas a fé pode apoiar a certeza de que tal Deus existe.

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