APORTES DO HUMANO DEMASIADAMENTE HUMANO E A PERSPECTIVA DO ESPÍRITO LIVRE

1.1. Sobre verdade e mentira

Verifica-se que a proposta de Nietzsche é um projeto critico levado ao outro patamar.  Visto que Nietzsche ele apresenta uma correlações entre as pretensões do intelecto e as necessidades do homem. Para Nietzsche, por mais  que a pergunta pela verdade interessa  o questionamento sobre o motivo pelo qual existe no homem o impulso pela verdade interessa mais  ainda. A obra sobre verdade e mentira (1873) corrobora com a proposição anterior. Nesta  obra Nietzsche apresenta o questionamento quanto aos limites do intelecto humano no que tange ao conhecimento, e denuncia alguns abusos ocorridos  nesta área. Tais abusos demonstrados se constituem para Nietzsche uma espécie de fabula em que ele enfatiza no inicia do texto sobre Verdade e Mentira:

Num certo canto remoto do universo cintilante vertido em incontáveis sistemas solares havia uma vez um astro onde animais inteligentes inventaram o conhecimento. Foi o minuto mais soberbo e hipócrita da “história mundial”, mas foi apenas um minuto. Depois de a natureza ter respirado umas poucas vezes, o astro enregelou e os animais inteligentes tiveram de morrer. Assim alguém poderia inventar fabula como esta e, no entanto, não ficaria suficientemente esclarecido quão lastimável, quão obscuro e fugidio, quão desprovido de finalidade e arbítrio se apresenta o intelecto humano no interior da natureza. (NIEZSCHE: 1978, p.44)

Nietzsche por meio desta fabula faz uma dura critica ao intelecto, mas não tem por objetivo negar a sua importância para o homem, mas, estabelece limites. O que se pode compreender é que o intelecto ele é como meio de sobrevivência do homem, como os animais usam suas garras, chifres e pressas para sobreviverem. Desta forma, não se pode esperar do intelecto e do conhecimento abstrato (metafísico-ontológico) qualquer desvelamento do mundo que apresente  sua essência ultima, ou seja; a coisa em si.

Para Nietzsche qualquer pretensão acerca do intelecto que o lance para além dessa sua capacidade só pode ocorrer por uma ilusão produzida pelo próprio intelecto, e qualquer sentido que  se encontre pelo intelecto,  só poderá fazê-lo porque foi ele mesmo que o colocou ali. Verifica-se que no texto de Verdade e Mentira a ilusão e a dissimulação, que são as formas de como o intelecto atua para a conservação dos indivíduos, e que os levou aquela sobrevalorização da razão. 

Para Nietzsche a busca do homem pela verdade, procurando conferir a ela bases seguras de sustentação por meio do intelecto, não se dá através de um valor epistemológico que a diferencie da mentira, porque as verdades se mostram de forma provisória, através da linguagem. A verdade neste caso seria apenas uma  ilusão que  se produz por meio do uso da linguagem,  que é produto da capacidade de dissimulação (NIEZSCHE: 1978, p.44).

Mas com o passar do tempo os homens se esquecem dessa característica metafórica e passam a atribuir conceitos, que não são mais apresentados  como afirmações provisórias, mas sim com a função de dizer o que  as coisas de fato são. Assim, passa o homem a creditar que contém o conhecimento da verdade em si, e passa através das palavras e da linguagem e no extremo desse movimento falar na verdade como algo adquirido. Tal movimento, no entanto, curiosamente acompanha a própria função ilusionista do intelecto. Inicialmente ao produzir representação como ilusão leva o homem a acreditar que isto seja uma reapresentação da coisa em si mesma, mas que na passa de uma ilusão.

 1.1.2. As coisas mais próximas  

Compreende que as obras do segundo período da produção de Nietzsche (1878-1882) têm como finalidade uma critica dura aos conceitos de metafísica, romantismo e o cristianismo. Esta critica se sustenta, pois tais conceitos trazem junto de suas estruturas conceituais uma fuga da realidade, um distanciamento das coisas mais próximas, ao passo que a filosofia de Nietsche apresenta uma aproximação das coisas mais próximas como Nietzsche enfatizada em Verdade e Mentira “E como se apenas hoje tivesse coisas vizinhas e próximas: Admira-se e fica em silêncio onde estava então? Essas coisas vizinhas e próximas como lhe parecem  mundanas de que magia e plumagem se revestem!” (NIETZSCHE: 1978 p.43      -50)

Humano, demasiadamente humano representa o marco de ruptura com a trajetória até então seguida por Nietzsche, constituindo segundo afirma no prólogo, a grande liberação que o levará a transformar-se num espírito livre, assim reencontrando a tarefa da qual se extraviara, e à qual acreditara mesmo ter perdido o direito. Segundo Nietzsche, toda a história  da moralidade  é uma negação do carpo  e da realidade presente, um culto da ficção idealista, que segundo Nietzsche inicia com  Sócrates e Platão.

Uma tal pedra  foi Sócrates, por exemplo numa só noite  a  evolução  da ciência  filosófica , até  então  maravilhosamente  regular, mas  sem dúvida  acelerada demais, foi destruída. Não é uma questão ociosa imaginar se Platão, permanecendo livre do encanto socrático, não teria encontrado um tipo ainda superior de homem filosófico, para nós perdido para sempre. (NIETZSCHE: 2005, p.164).

Desta forma, tudo o que é mais próximo não é tratado com respeito e interesse, mas com desprezo o que faz rejeitar a vida com suas pulsões, e fazer deste mundo um lugar indesejado e de infelicidade. Assim, podemos verificar em Nietzsche uma filosofia das coisas mais próximas, que tem por objetivo a valorização e o aliviamento  da  vida[1].

Nietzsche através de sua filosofia da aproximação das coisas mais próximas se afasta definitivamente de todo pensamento filosófico até então produzido. Em seu ensaio sobre Verdade e Mentira, embora admita o papel da intuição e valorize o homem que se deixa guiar por ele, não apresenta como capaz de dizer o que é a essência do mundo, mesmo metaforicamente. Em Humano demasiado humano Nietzsche apresenta uma contraposição com o pensamento de Platão na República, em seu livro X, onde Platão afirma frente ao seu mundo das idéias a desprezo das coisas humanas[2]. Quando Nietzsche coloca este título Humano demasiadamente humano é sobre isso que ele estava falando. No aforismo (HDH I 628) Nietzsche ao recordar as palavras de Platão dizendo “Nada humano é digno de grande serenidade” ele inicia uma critica a Platão.

Quando Platão enfatiza que as coisas humanas devem ser desprezadas, porque as cosias em si, que realmente merecem ser levando a sério está em outra dimensão. Essa dimensão denominada de mundo das idéias em Platão é criticada por Nietzsche no aforismo (HDH I 16) “Talvez reconheçamos então que a coisa em si é digna de uma gargalhada homérica: que ela parecia ser tanto, até mesmo tudo, e na realidade está vazia, vazia de significado”(Grifo nosso)

1.1.3. O Espírito Livre

  Na filosofia de Nietzsche umas dadas definições do “Espírito Livre”, esta exatamente nesta capacidade de se tornar bons vizinhos das coisas mais próximas, que Platão desprezou por causa do mundo das ideais. As coisas longínquas referidas por Nietzsche é a metafísica duramente criticada por Nietzsche em vários aforismos da obra HDH[3].  Nietzsche não apenas critica as coisas longínquas, a qual Platão as defendeu através da teoria do mundo das idéias, como também fez uma critica a cristianismo.

 Quando Nietzsche fala de cultura superior, ele fala de uma espécie de indivíduo que consegue pairar sobre essas concepções de valores. Apenas ao homem enobrecido, pode se dar  o aliviamento da vida.  A vida para Nietzsche é apreendida na perspectiva de finitude absoluta. Tudo aquilo que a metafísica platônica e cristã denominou de desprezível, pecaminoso e indigno, esta sendo por Nietzsche resgatado. Esse resgate se dá principalmente  através da obra HDH e através do “Espírito Livre[4]” que apresenta uma abordagem em que Nietzsche se propõe em revirar as terras da metafísica, com o objetivo de remover tudo, para plantar coisas novas “ Os homens bom! De cada época são os que cavam fundo nos velhos pensamentos e os fazem dar frutos, os lavradores do espírito. Mas todo terreno se esgota enfim, e o arado do mal precisa sem retornar” ( NIETZSCHE: 2002).

Nos aforismo (HDH I 16)[5], Nietzsche enfatiza um aproximar das coisas mais próximas na perceptiva de aliviar das coisas da vida. Se o viver é sofrer, o modo de aliviar a vida e acalma-lá, é realizar o que Platão e o cristianismo fez, ou seja; fugir deste mundo. O remédio que Platão descreve para aliviar a vida humana é deixar este mundo das coisas insignificantes.

 Em relação ao cristianismo, Nietzsche enfatiza que o mesmo criou o sofrimento deixando a vida mais pesada, para depois oferecer o antídoto, que é a salvação. O aliviamento criado na perspectiva do cristianismo tem por finalidade produzir dor pelo pecado e depois oferecer ao homem aliviamento através da salvação, ou seja; introduz a culpa pelo pecado e depois a noção de perdão (HDH I 114)[6].

Para Nietzsche a vida já é pesada por si só e o cristianismo coloca ainda mais peso através do pecado da sensibilidade da ética, do céu, do inferno etc. Já existe um peso das coisas mais próximas, porque a ter ainda mais o peso das coisas longínquas. Para deixar este peso desnecessário no aforismo (HDH I 148) Nietzsche usa o termo “Leichte” que significa leve e fácil[7]. Nietzsche fala sobre “Dançar acorrentado” enfatizando que a vida nunca deixará de ser pesada, e não adianta criar meios para alivia-lá. Segundo Nietsche “É chamado de Espírito Livre aquele que pensa de modo diverso do que se esperaria com base em sua procedência, seu meio, sua posição e função, ou com base nas opiniões que predominam em seu tempo” (HDH I 224).

A afirmação citada à cima apresenta uma das faces para entender o Espírito livre. O Espírito Livre segundo Nietzsche esta relacionado com o aprender a dançar nas correntes[8]. Tal dançar nas correntes trata de um modo de viver e de aliviar a vida.  Aliviar a vida para Nietzsche não é um desobrigar da vida como é a metafísica e conseqüentemente a religião. Tirar o pesa da vida é deixar a vida mais fácil menos complicada. Outra forma, deixar a vida mais leve é ser ativo em relação à vida. 

Compreende-se que a busca da metafísica pelo homem tem haver coma morte. O indivíduo procura os deuses por causa da morte, com o objetivo de e aliviar a vida diante do peso da existência. Mas para Nietzsche viver a vida é viver de forma intensa, sem tirar as pedras do caminho. Desta forma, deve amar a realidade do jeito que ela é em toda sua singularidade e dizer sim para vida, sendo este sim a expressão de maior leveza.

 Este sim, a qual Nietzsche se refere é um sim quase que absoluto. Pois não digo sim, em um sentido que a vida vai melhorar, mas digo sim, diante da vida como um todo, com todas as suas peculiaridades, problemas e circunstâncias adversas. Assim, tornar a vida mais fácil é descomplica - lá, livrando das concepções metafísicas.

Nesta perspectiva a ética do Espírito Livre busca se afastar das coisas longínquas (metafísica platônica e o cristianismo) e se aproximar das coisas mais próxima. No caso de aliviar a vida, pode se dizer  que o  que  significa  peso para um  é exatamente o que  para o outro alivia. Aquilo que mais torna a vida pesada  é aquilo que torna á vida leve para “Espírito Livre”, pois é exatamente tudo que a vida pesada oferece que o Espírito Livre abandona. Desta forma, a  vida ganha leveza e se torna agradável, através da intransigência do Espírito Livre, o qual sacode as idéias que tornou a vida dura permitindo entrar um ideal de vida simples e mais agradável.  

No Andarilho e sua sombra no aforismo (HDH 318  II) Nietzsche afirma a questão de  liberdade e não liberdade. A liberdade do Espírito Livre esta em um viver de vida fácil, deixando a vida descomplicada e vivendo de forma independente de tudo. Mas isso, não é para todos, pois  o que é  pesado para uns é leve para outros.  A ética do Espírito Livre, não se dá por algum tipo de aliviar a vida fugindo dela, a qual Nietzsche chama de “alguém querer tirar as pedras do meu caminho”. Para Nietzsche ninguém pode tirar as pedras do meu caminho. Ou seja, ninguém pode aliviar a minha vida, eu sou responsável de aliviar a minha própria vida.

Nietzsche faz uma distinção de coisas humanas e coisas demasiadamente humanas, ou seja; tem um sentido relativo. O humanismo de Nietzsche em Humano demasiadamente humano pode-se dizer, que este humanismo seria cético e anti- idealista e ao mesmo tempo um humanismo que quer ser realista. Deste humanismo cético e anti-idealista que Nietzsche busca encontrar e enfrentar a realidade das coisas humanas e demasiadamente humana. Ao mesmo tempo em que fala de um lugar “aqui”, e não aquele lugar que Platão apontava.

As coisas humanas exigem de nós certa ironia, ou seja, rir da vida. Aqui se pode fazer uma analogia com Platão no texto de Fédon. Onde Sócrates perto de morrer ele esta tranqüilo, diante da morte. Existem dois modos de ficar livre das coisas humanas, primeira é o indivíduo se preparar para a morte, a segunda é estar morto. Esse se preparar para a morte é um processo de desprendimento destas coisas humanas e demasiadamente humanas.

Em Platão o filósofo tem que aprender a morrer para este mundo. Para Nietzsche tem que aprender a rir, diante de tantas coisas estúpidas (HDH I 16).  Por isso, que o pairar para Nietzsche, não é ir para outro mundo, mas significa ser uma espécie de espectador indivisível. O que Nietzsche aborda através do pairar é como se livrar do peso, e se tornar um Espírito Livre.  O caminho é romper, com estas coisas que fazem da existência a vida ainda mais difícil. Por isso, que para Nietzsche é aquele que aprende a rir destas coisas, este rir é um rir trágico.

 Pensar o Espírito Livre é pensar também em uma relação com a saúde, da mesma forma que uns tem outros não tem. Poderia dizer que o Espírito livre é quase sinônimo de saúde, porque Nietzsche fala do Espírito Livre  como se fosse um tratamento para sair deste estado em que o doente  se  encontra ( HDH I 5)[9]. Verifica-se no Humano demasiadamente humano a contraposição será de um lado o “espírito livre[10]” e do outro o  “espírito cativo[11]”. Este espírito cativo é um lado desta doença.  Essa doença do espírito cativo nos condicionou a ter uma interpretação moral da vida, algo totalmente terrível para Nietzsche, pois “ Homem moral”- “não esta mais próximo do mundo inteligível(metafísico) que o homem físico” (HDH I 37).

Mas, para se desprender desta visão é necessário coragem. Por isso, há em Nietzsche sempre uma perspectiva pessimista. Nietzsche faz uma contraposição do que seria pessimismo covarde e pessimismo valente. O pessimismo de Shopemnhaur é um pessimismo covarde de negar a vida, que fez do sujeito uma marionete. Para superação deste estado de marionete, Nietzsche apresenta a proposta de abandonar toda a metafísica da tradição filosófica.

A abandonar esta tradição metafísica, provocará o surgimento do Espírito Livre e o surgimento da cultura superior e cultura inferior descrito do aforismo (HDH  I 224).  Ainda neste aforismo, Nietzsche vai falar do “nobre traidor[12]”, ele quer dizer com isso, da necessidade do homem  não se habituar demasiadamente  “mas ter a capacidade de ter hábitos breves”, e estar disposto a mudança.

Para Nietzsche chega-se a verdade pela imoralidade, ou seja, o Espírito Livre da imoralidade chega à verdade. Não precisa destruir a moralidade segundo Nietzsche, ela própria vai se destruir. Essa destruição da verdade e bem vinda para o Espírito Livre, pois não é próprio do Espírito Livre ter opiniões corretas, mas ter liberdade da tradição, uma vez que para o Espírito Livre tudo é fabula. Pois, o Espírito Livre ele busca a insegurança através da paixão do conhecimento, pois para ele não existe nada por detrás, não existe fatos, apenas interpretações.

 Não podemos esquecer que essa paixão do Espírito Livre que move para o conhecimento, esta relacionada ao ceticismo. Pois, trata de um revirar as terras das metafísicas[13] (NIETZSCHE: 2002). A filosofia de Nietzsche é sempre um tipo de medicamento que Nietzsche receita, a si mesmo contra o romantismo (doença). O moderno Espírito Livre não é oriundo da luta de seus predecessores, mas da paz da destruição[14], qual destruição?  Da metafísica. Mas, essa destruição requer segundo Nietzsche uma das grandes virtudes do filósofo, a honestidade intelectual. (NIETZSCHE: 2004).

1.1.4. A realidade como um texto e a honestidade intelectual

Quando fala da realidade, não significa que se pode chegar ao “em si das coisas”, porque não existe coisa em si mesma, pois para Nietzsche a verdade é sempre perspectivas. No HDH, ele trabalha com essas interpretações que foram dadas a realidade. A verdade para Nietzsche é uma questão de interpretação[15]. Em Gaia e a Ciência nos aforismos 78/79//80/81 o qual faz parte do Espírito Livre. Verifica a existência dos conceitos “Redlichreit” (Honestidade) que significa “direito”, aquilo que é aceito e do conceito “Unredlechreit” relacionando com desonestidade.           

O fato de Platão tirar os olhos das coisas humanas provocou a desvalorização da cosias humanas. Isso para Nietzsche foi uma ato de tamanha desonestidade realizada por uma leitura equivocada da realidade. Para Nietzsche a realidade é um texto, e assim deve ser tratada. O mesmo esforço que temos para ler um texto deve ser feito para ler a realidade, por isso à honestidade de fundamental.

 A primeira questão a ser destituída pelo advento da honestidade é que a desonestidade é realizada pela a leitura  equivocada da realidade  é  a verdade  é que não há à verdade, é se há, não foi desta  forma que foi pensada. Por isso que para Nietzsche o filósofo do futuro é aquele que vai além do bem e do mal, já é o Espírito Livre.

 Qual seria a característica desse Espírito Livre? É o indivíduo que consegue se manter distante da realidade coletiva. Os conceitos criados pelos homens, para o Espírito Livre são pré conceito, e o Espírito Livre consegue transpor tais pré conceitos. O aliviamento da vida a qual Nietzsche fala, não é um aliviamento sem sentido, mas um aliviamento da vida, que é viver sem esse peso das coisas criadas para fugir desta realidade. Desta forma, a tarefa de Nietsche é o aprofundamento do pessimismo apartir das vivências e não da cronologia.

Na perspectiva de Nietzsche Platão é acusado de improbabilidade. Essa improbabilidade em relação a Platão esta no fato de deixar este mundo para buscar respostas em outro lugar. Nietzsche quando pensa a realidade ele pensa como se fosse um texto, porque não há outro modo de se aproximar das coisas, se não da leitura da realidade.

 Uma vez, que não se pode compreender a coisa em si, mas apenas fazer interpretação. Para Nietzsche o texto da realidade, nas leituras dos homens não passa de antropomorfismo.  Para Nietzsche não se tira nada da realidade, a não ser aquilo que o próprio homem já colocou. A natureza não tem nada ver com as nossas perspectivas. Pois segundo Nietzsche, vivemos em uma segunda natureza a “natureza moral”, essa natureza amortece os instintos. Nietzsche propõe outra interpretação diferente, essa proposta se dá na condição de ler a realidade apartir da vontade de poder. Para Nietzsche, para ser honesto com a natureza talvez nenhum palavra seria o  correto, pois qualquer palavra já é uma interpretação.

Desta forma, no Humano demasiadamente humano é uma proposta de construção da leitura da realidade, sem os preconceitos dos homens, pré-conceitos estes que se tornaram uma interpretação demasiadamente humana.  Por isso, que para Nietzsche não existe causa e efeito ou leis. O que existe na natureza é uma psicologia da profundeza. Em que a natureza é uma mutação constante em todo tempo. Nietzsche propõe uma leitura mais próxima da realidade, mas jamais um texto antropocêntrico, mas um novo tipo de linguagem.

Na leitura de Nietzsche à natureza, não se encontra uma essência, mas apenas o “Devir” um estado de guerra constante. Platão através do mundo das idéias tentou salvar o mundo das aparências, tentado trazer uma paz para a realidade dos homens, por ter julgado ter encontrado algo permanente, quando para Nietzsche não há permanente, mas apenas um estado de guerra um “devir”.

Em Gaia e a Ciência no aforismo (374) “Nosso novo infinito” Nietzsche enfatiza que o demasiadamente humano vive de horizontes, esse horizonte é representado por uma gaiola, que significa princípios e conceitos estabelecidos que  dão uma  falsa segurança da realidade. A leitura que Nietzsche apresente no Humano demasiadamente humano é uma leitura que a tradição humana de forma egoísta, brutal e forçada fez da realidade.

 Essa leitura dos homens equivocada da realidade é criticada por Nietzsche, pois tal leitura busca um fim, sendo que para Nietzsche não existe infinito. Na leitura platônica e conseqüentemente cristã foi um esforço para tentar estabelecer um finito, algo que dissesse com segurança para a existência do sujeito. Por isso no universo de Humano demasiadamente humano pode se falar de uma probabilidade de uma improbabilidade. Essa improbabilidade tem haver em vender um texto, com um tipo de interpretação, que não condiz com aquilo que é próprio do Humano demasiadamente humano. A improbabilidade vende uma imagem, uma mascara da realidade como verdade; pois segundo Gaia e a Ciência “não podemos enxergara além de nossa esquina” (374).  

 Nietzsche sentiu o peso do mundo recair sobre seus ombros e dedicou sua vida para se libertar das neuroses humanas e se desviar do transcendental que fixava um sentido único sobre o acontecido, fazendo do próprio passado um peso presente. Segundo Nietzsche nós inventamos coisas como a metafísica, deuses e a religiões porque, o mundo nos pareceu pesado demais.

O homem inventou Deus, logo depois ele “esqueceu” que o inventou, e passou a tratá-lo como ser transcendental. Desde então, ficamos presos aos valores eternos que nos impedem de construir uma vida melhor. Nietzsche foi aquele que ousou transgredir os valores transcendentais da filosofia e da religião. Se aproximou das coisas mais próxima e  apresentou a liberdade  através do Espírito Livre. 

  

REFERÊNCIAS

PLATÃO. A República. São Paulo. Fundação Caloustre. Ed.9º.  1978.

                        . Fédon Trad. De José Cavalcante de Sousa. São Paulo. Nova Cultura. 1991.

GIACOIA JUNIOR, Osvaldo. Folha explica: Nietzsche. Editora Publifolha, São Paulo. 2000

____________. Obras incompletas. Tradução e notas de Rubens Rodrigues Torres Filho. Editora Nova Cultural. São Paulo. 1999.

LOBOSQUE, A, Marta. A vontade livre em Nietzsche. 2010.Disponivel em  http://www.bibliotecadigital.ufmg.br/dspace/bitstream/1843/BUBD-89LKLY/1/tese_cd_3.pdf em:15/11/2010.

NIETZSCHE, F. 1978. Obras incompletas. São Paulo, Abril Cultural, 416 p. (Col. Os

Pensadores).

NIETZSCHE, F. 1989. Ecce Homo. Como se vem a ser o que se é. Lisboa, Edições

70, 127 p.

NIETZSCHE, Frederich Wilhelm. Humano, demasiado humano: um livro para espíritos livres vol. I Tradução de Paulo César de Souza. São Paulo: Editora Companhia das Letras. 2005.

NIETZSCHE, F. A Gaia Ciência. São Paulo, Cia. das Letras, 2002.

NIETZSCHE, F. Aurora. Reflexões sobre os preconceitos morais. São Paulo, Cia. das Letras, 2004.

NIETZSCHE, F. Humano, Demasiado Humano II. São Paulo, Cia. das Letras, 2005.

SANTOS, E. Volnei. Por uma filosofia da distância: ensaio em torno do pensamento de Friedrich Nietzsche. Londrina. Eduel, 2009.

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[1] Sobre essa temática, Ponton (2007, p. 289), afirma que a moral de Nietzsche deve ser pensada a partir de uma dietética que conduz à leveza. O livro O andarilho e sua sombra teria sido o primeiro ensaio dessa concepção dietética da filosofia, para a qual o livro de Ponton (2007) oferece uma densa e lúcida leitura.

[2] “A lei diz o que há de mais belo é conservar a calma o mais possível  nas desgraças e não se indignar, uma  vez que não se sabe o mal e o bem que há em tais acontecimentos, nem se adianta nada, positivamente, em os suportar com dificuldade; nem tudo o que é  humano  merece que se lhe dê muita importância; e o que  acudir-nos  o mais  depressa possível é entravado pelo desgosto” (PLATÃO, Livro X 604 b-c. p.468). 

[3] Aforismo 16 “é verdade que poderia existir um mundo metafísico; dificilmente pode os contestar a sua possibilidade absoluta [...] Esse é um  problema puramente cientifico e  não  muito apto a preocupar os homens; mas  tudo o que até hoje tornou para eles valiosas, pavorosas, prazerosas as suposições metafísicas,tudo o que as criou, e paixão, erro e auto ilusão; foram os piores e não os melhores métodos cognitivos, que ensinaram acreditar nelas.” Aforismo 17 “ O homem  jovem aprecia explicações metafísicas, porque elas lhe revelam, em que coisas que ele achava desagradáveis  ou desprezíveis, algo bastante significativo; e, se estiver descontente consigo mesmo, este sentimento se aliviará quando ele reconhecer o mais estranhando enigma ou miséria do mundo naquilo que tanto reprova em si. Sentir-se mais irresponsável   e ao mesmo tempo achar as coisas mais interessante – isso constitui, para ele, o duplo beneficio da metafísica. Aforismo 18 “ Porém na medida de em que toda a metafísica se  ocupou principalmente da  substância e da liberdade do querer, podemos designá-la  como a ciência que trata dos erros fundamentais  dos homem, mas como se fossem verdades fundamentais.”

[4] A característica do Espírito Livre: Nietzsche ressalta constantemente a originalidade do espírito livre  originalidade que se radicaliza no gênio _ face à tradição, ao rebanho, à comunidade, pensando de modo diferente do que se esperaria com base em sua procedência, meio, posição e função (HDH, 225). Desafiando a lei da moralidade do costume, hostil a todo ideal próprio, é aquele que estabelece o próprio ideal e dele faz derivar suas leis (GC, 143). Não lhe interessam riqueza, fama ou poder, nem a satisfação crua das paixões: sob este aspecto, “vive barato”, dispensando os prazeres que atraem a maioria dos homens (A, 566). É rara e peculiar sua medida de gosto. Não receia os próprios instintos, o autodomínio não é para ele uma atitude forçada: não esperando de si nada de vergonhoso, pode entregar-se aos seus impulsos com  essa preocupação e graça (GC, 294). Como defensor da cultura, desconfia do Estado; permanece alheio às reviravoltas políticas, como, aliás, a todas as turbulências e ruídos do seu tempo. Necessita guardar distância de outros homens: não lhe convêm os vínculos estreitos com mulher, parentes, vizinhos, amigos. Não tendo apego a pessoas e coisas, tampouco se apega a nada de fixo e constante em si mesmo, desconfia de tudo aquilo que quer tornar-se sólido nele (A, 296); é nobre traidor, sem sentimento de culpa, de todas as coisas que podem ser traídas (HDH, 637). Não se dirige a uma meta final, alegrando-se, como andarilho, na mudança e na passagem (HDH, 638). Não atormenta nem denigre o próprio corpo, atendendo às suas exigências, aliás sóbrias; não hesita, porém, diante das exigências de uma vida rigorosa. Seu ideal de felicidade não reside no descanso, nem na ausência da dor, nem na destruição da vontade, nem na fixação de um sentido: não repousa em nenhuma paz derradeira, nem em qualquer sabedoria ou bondade última (GC, 285).(LOBOSQUE, 225)

[5] “Foi  pelo fato de termos  durantes  milhares  de anos, olhando  com exigências  morais, estéticas, religiosas, com cega inclinação, paixão ou medo, em termos  nos regalado nos maus hábitos do pensamento ilógico, que este mundo gradualmente se tornou assim estranhamente variegado, terrível, profundo de significado, cheio de alma, adquirindo cores – mas nós fomos os coloristas: o intelecto humano fez aparecer o fenômeno e introduziu nas coisas as suas  errôneas concepções fundamentais. Tarde bem  tarde – ele cai em  si: agora o mundo da experiência  e a coisa  em si  lhe  parecem tão extraordinariamente  distintos  e separados, que ele rejeita a conclusão sobre  esta a partir  daquele – ou, de maneira terrivelmente misteriosa [...]. Outros ainda recolheram  todos os traços característicos  de nosso mundo do fenômenos – isto é da representação  do mundo tecida por erros  intelectuais  e por nós herdada”  

[6] “Já o cristianismo esmagou como num lodaçal profundo: então, nesse sentimento de  total  abjeção, , de  repente fez  brilhar  o esplendor  de uma  misericórdia  divina, de modo  que o homem surpreendido aturdido pela graça, soltou um grito de êxtase e por um momento acreditou carregar o céu dentro de si. Sobre  este excesso doentio do sentimento, sobre  a profunda corrupção de mente e coração que He é necessária, agem todas as invenções psicológicas do cristianismo: ele quer negar, despedaçar, aturdir, embriagar, e só uma coisa não quer: a medida; por isso é, no sentido mais profundo, bárbaro, asiático,pouco nobre e nada helênico.”  

[7] “[...] Certamente há coisas desfavoráveis a dizer sobre  os seus  meios de aliviar  a vida: eles acalmam e curam apenas provisoriamente, apenas nos instante, e até  mesmo impedem que os homens trabalhem por uma real melhoria de suas  condições, ao suprimir e purgar paliativamente a paixão dos insatisfeitos, dos que impele acão.”

[8] Onde  um homrm chega a convicção fundamental de que é preciso que mandem nele, ele se torna “crente”; inversamente, seria pensa´vel um prazer e força da autodeterminação, de toda a crença, de todo desejo de certeza, exercitando, como ele está, em poder manter-se sobre leves cordas e possibilidades, e mesmo dinate de abismos dançar ainda um tal espírito seria o espírito livre par exellence” NIETZSCHE: 1999, p. 174) Grifo nosso.

[9] “E, falando seriamente: é uma cura radical para todo pessimismo ( câncer dos velhos idealistas e heróis da mentira, como se sabe -) ficar doente à maneira desses espíritos livres, permanecer doente muito tempo torna-se sadio, quero dizer, “mais sadio”. Há sabedoria nisso, sabedoria de visa, em receitar para si a saúde em pequenas doses e muito lentamente.”

[10] “É chamado de espírito livre aquele que pensa de modo diverso do que se esperaria com base em sua procedência, seu meio, sua posição e função, ou com base nas opiniões que predominam em seu tempo” (NIETZSCHE, 2005, p. 143).

Onde um homem chega a convicção fundamental de que é preciso que mandem nele, ele se torna “crente”; inversamente, seria pensável um prazer e força de autodeterminação, uma liberdade da vontade, em que um espírito se despede de toda crença, de todo desejo de certeza, exercitado, como ele está, em poder manter-se sobre leves cordas e possibilidades, e mesmo diante de abismos dançar ainda. Um tal espírito seria o espírito livre par excellence. (NIETZSCHE [§ 347], 1999, p. 200)

[12] “O espírito é que  nos salva, de  modo  a não  ardemos  e virarmos  cinzas totalmente ; de vez em quando  ele nos  arranca  do altar sacrifical  da Justiça, ou  nos  envolve  num  tecido, de  amianto. Salvos  em opinião, através  de mudanças instigados pelo espírito, de opinião em opinião, através  da mudança  de partidos , como  nobres  traidores de todas as coisas que podem ser traídas – e no entanto sem sentimento de culpa” (NIETZSCHE: 2005, p.271). 

[13] “Do mesmo modo que o martelo surgirá um pouco adiante como o instrumento imprescindível para o filósofo legislador disposto a criar para si novos valores, pois para que seja possível criar há que, primeiramente, destruir, neste momento é a relha do arado que surge como instrumentos necessários e essenciais para o filósofo. [...] Nesse terreno, que é próprio a Humano de demasiadamente humano, a relha do arado serve para revolver as terras da metafísica, visando com isso a um momento novo (pois atrás dela  sempre  virá em seguida o semeador) de liberação para o espírito e de um circunscrever-se no âmbito das “coisas  mais próximas” [...]Humano de demasiadamente humano poderia ter o seu expresso em “como filosofar com a relha do arado”, posto ser esse mesmo o caminho a ser  percorrido para a liberação do espírito ou o objeto mesmo desse livro escrito para espíritos livres. ”(VOLNEI: 2009, p.61-62-63).

[14] “A destruição da “vida” presente, representada em toda a sua carga de sofrimento, surge como o caminho necessário a ser trilhando por todo aquele que almeja a perfeição. A paz e a calma na destruição, no oposto daquilo que é proposto como objetivo para a construção do existir do tipo espírito livre  expresso no “aliviar a vida” ( Erleichterung dês lebens) parecem ser, para esse homem, os anseios  de uma vida  não feliz, posto que, na sua ansiosa busca pela veracidade metafísica, ele destrói  toda a possibilidade de uma felicidade  terrena, mas seria contudo, heróica em que todo sofrimento se apagaria no Nirvana”(Ibidem).

[15] “ O aprofundamento para Nietzsche é a saída das  que são identificada no humano demasiadamente humano como pairar, que é a busca pela leveza”/“O heroísmo refinado é a paixão deste espírito pelo conhecimento. Só que essa  obstinação de pelo o conhecimento ela exige a decomposição da metafísica”/O espírito livre sempre será pessimista ao contrário de Platão que parece pessimista, ele se mostra bem otimistas, quando  cria uma outra realidade  para dar conta deste mundo”

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KANT E HABERMAS : Um a breve introdução sobre a moral kantiana e a ética discursiva

De acordo com Kant as leis morais fornecidas pela razão são leis sintéticas a priori. As leis sintéticas a priori são de caráter universal e necessário para todos os seres racionais, pois são leis objetivas. Com isso, não se deve considerar que as proposições da lei moral incluam uma condição material, ou seja, empírica. Pois, a lei moral que legisla a priori propõe uma ação livre de juízos empíricos[1].

A razão prática faz sempre referência ao grupo de reflexões ligadas ao campo da ação, e se distingue da razão teórica. Foi pela primeira vez, apresentada por Aristóteles que a relacionava às noções de ética, política e direito. No pensamento da antiguidade, a ideia de ação aparece intimamente relacionada com os aspectos éticos políticos e jurídicos da vida na polis. Embora os gregos já separem a razão prática da razão teórica, tal separação é na antiguidade ainda muito sutil, pois muitas vezes as concepções que embasavam determinados ethos (o ethos de uma determinada polis) eram construídas com base nas orientações da razão teórica que fornecia uma determinada concepção de natureza (phisis).

Mas, dentro da mentalidade dos modernos e principalmente de Kant,  a antiga noção de ethos será substituída pela noção de razão e a noção de teleologia será substituída pela noção de imparcialidade. Ao aderir a essas novas noções, o pensamento ético moderno que chega ao seu ápice com a filosofia de Kant a qual procura construir um sistema ético que esteja totalmente fundamentado na noção de sujeito. Tal noção, a partir da instauração da concepção moderna de razão prática, irá absorver tudo aquilo que, nos antigos, se referia à ética, à política e ao direito.

Com essa reconfiguração, as instâncias ligadas à ação irão adquirir à seguinte forma: a noção de ética será subsumida à noção de moral; essa última noção, reduzindo o papel daquela valorização antiga do conjunto de tradições e costumes (éthos) irá fazer referência à necessidade de se instaurar valores universais que irão se positivar em leis que cada sujeito deve impor a si mesmo e usar para dar sentido a cada uma de suas ações pessoais daí a substituição do uso do termo nomos pelo termo auto-nomos que, na filosofia kantiana, gerará a ideia de autonomia. Tal autonomia se apresenta através da vontade submetida às leis da razão a priori. Essa definição corresponde em Kant, que as regras práticas são leis da razão em que podemos delas derivar ações somente pela razão. Cito Kant:

Só um ser racional tem a capacidade de agir segundo a representação das leis, isto é segundo princípios, ou: só ele tem uma vontade. Como para derivar as ações das leis é necessária a razão, a vontade então não é outra coisa senão a razão prática (FMC. II § 12, p.123). 

Desta forma, a razão prática propostas por Kant deve, no entanto ser devidamente situada partir da Critica da Razão Pura (CRP). A questão se dá  através  uma razão pura  que pode ser prática, ou seja, a razão pura determina as ações dos seres racionais finitos, apenas no respeito pela lei moral, ou seja, que a ação moral seja ela mesma o seu próprio motivo e não quaisquer juízos empíricos. Em outras palavras, se por um lado a razão pura pode conhecer os objetos de forma a priori, por outro lado à razão pura pode ser um princípio determinante de ações morais.

Embora sejam problemas diferentes são funções da mesma razão. Na CRP Kant demostra como é possível à razão pura, mostrar quais são as condições de conhecimento. Na filosofia da critica da razão prática, Kant procura demostrar como a razão pura pode ser prática. A razão deve, portanto determinar por si mesma as ações de acordo com o móbil genuinamente moral, e somente nesse caso se pode falar em valor moral genuinamente. Em outras palavras, se as condições de possibilidade do conhecimento são a priori, os princípios da razão prática também deverão ser independente de todos os juízos a posteriori. Visto que juízo a posteriori não pode dar a universalidade e a necessidade que são exigências da lei moral. Com isso, quando se analisa uma ação moral na filosofia prática kantiana o que está sendo analisado é o princípio determinante do querer da ação.

Para uma ação ser moral, o sujeito deve realizá-la por si só por meio da razão[2].  Com isso, entende-se, que uma ação moral através da razão prática é uma decisão individual de um ser que é racional, que age por dever. Assim, verifica-se que ação moral em Kant pelo viés da razão prática se constitui uma ação subjetiva ao passo que ação moral na moralidade habermasiana através da intersubjetividade, como veremos.

Na leitura de Habermas[3] o mesmo busca fazer uso de alguns ferramentais teóricos do sociólogo Marx Weber (1864 – 1920) e do filósofo Immanuel Kant (1704 -1804).  A relação de Habermas a Kant, não está no sentido de um puro kantismo transcendental[4], mas como um suposto neokantiano, o que permite constituir o empírico como base fundamental para sua Teoria da Ação Comunicativa (TAC). Segundo Habermas, a partir de Weber a sociedade tradicional[5] era constituída de: cultura, sociedade e personalidade, o qual Weber denomina de “Quadro institucional” e Habermas de “Mundo da vida”.

Na leitura de Weber não é o trabalho, mas sim o de racionalização[6] que deve ser à base da leitura da sociedade, com isso, Weber se aproxima de Kant. Na leitura de Weber essa racionalização que adentra ao quadro institucional leva a um processo de intensa secularização e emancipação.  A primeira esfera que se automatiza para Weber é a ciência. Em seguida a automatização da ética, moral, arte, direito, política, estado, economia, etc. Essa automatização Habermas chama de automatização das esferas de valores. Na visão Weber existe um divorcio de fé e razão, em que se perde a dimensão da metafísica. Com isso, se perde a unidade das esferas, fazendo a religião cair para a esfera da subjetividade e a razão para as esferas sócias.

Para Habermas a razão ao migrar para as esferas sociais, a razão já não tem mais pretensão de universalidade, pois já não há mais sentido falar em razão a priori e consequentemente em razão prática.  Desta forma, para Habermas o papel que a filosofia ocupa na leitura da TAC é que a filosofia deve ocupar-se da mediação do papel empírico entre as esferas sociais, pois já não se pode mais esperar da filosofia a pretensão de totalidade, porque a razão estaria fragmentada.

A TAC é construída com pretensão de funcionalidade. Embora Habermas inicie sua leitura da sociedade pela teoria weberiana, o mesmo não prossegue com Weber, mas, busca uma separação de Weber. Mas, ao mesmo tempo Habermas tenta preservar em parte Kant da leitura de Weber, visto que na leitura pessimista de Weber a razão produziu um “Paradoxo[7]”. Segundo Habermas Weber ajudou a entender a sociedade moderna, mas, não é o mais adequado para explicar toda a construção da sociedade, visto apresentar à razão como paradoxo. Habermas procura ir além,  por isso abandona Weber, mas tenta não abandonar totalmente Kant visto que a filosofia racionalista de Kant, a razão ter um papel no processo de emancipação. Com isso, há na ética discursiva fragmentos da filosofia prática Kantiana. Mas, com uma mudança paradigmática, pois Kant é intelectualidade e Habermas é a linguagem. 

Habermas apresenta uma leitura da sociedade de forma dual: “Sistema” e “Mundo da vida”. No sistema constaria a: razão instrumental, o paradigma da consciência, e a relação de sujeito e objeto. No mundo da vida consta: razão comunicativa; paradigma da linguagem; e a relação sujeito e sujeito. Para Habermas o grande engodo da modernidade, foi o endeusamento da razão instrumental e de sua funcionalidade que levou a “ciência e técnica”.

Habermas enfatiza que razão tinha como projeto a emancipação, mas isso não foi alcançados, logo a razão se tornou um mito, não digna de credito. Com isso, Habermas propõe apresentar uma solução, em que procura reabilitar a razão prática. Tal reabilitação se da sob a perspectiva de duas dimensões. A dimensão da linguagem e a dimensão empírica. Tal reabilitação faz com que o seu pensamento sobre a moralidade seja caracterizado como pós-convencional e pós-metafísico: pós-convencional uma vez que não se pauta mais nas tradições e valores de uma organização social específica; pós-metafísico, visto que abandona a necessidade de se referir a uma concepção específica a respeito da natureza.

Com essa reabilitação da razão prática, pelo viés da pragmática linguística Habermas propõe no mundo da vida uma emancipação. A pragmática linguística não se trata de uma linguagem apenas como nomeação de sujeito e objeto, mas uma linguagem que está condicionada ao uso da semântica pragmática, com isso a linguagem está atrelada ao contexto. Portanto, a linguagem estando vinculado ao uso de transformação de valores, nos faz perguntar: Uma vez que a reabilitação da razão prática através da pragmática linguística rompe com a metafísica, pois ela é móvel e não tem base sólida [transcendental], pois está atrelada aos jogos de linguagem e as formas de vida, (Wittgenstein) como Habermas fundamenta a ética discursiva através da pragmática linguística? 

A grosso modo, Habermas fará uso de um termo chamado transcendental fraco[8]. Com isso, se distância do transcendental puro kantiano. Esse distanciamento do transcendental puro se dá, pois para o formulador da TAC toda ação produzida pelo sujeito tem como base o empírico. O sujeito habermasiano dentro do mundo da vida, o seu eu moral é construído na confrontação do dia - dia das experiências empíricas, ao passo que em Kant o eu moral se constitui de ações em respeito à lei moral a qual se encontra no mundo inteligível, mesmo o sujeito estando inserido no mundo sensível/fenomênico. No entanto, o sujeito kantiano reconhece que além de pertencer ao mundo sensível/fenomênico também percebe que pertence ao mundo inteligível. O que permite perceber, que é livre justamente quando age em respeito à lei moral. Cito Kant:

Pois agora vemos que, quando nos pensamos livres, nos transpomos para o mundo inteligível como seus membros e reconhecemos a autonomia da vontade juntamente com a sua consciência – a moralidade; mas quando pensamos como obrigados - consideramo-nos como pertencente ao mundo sensível e, contudo ao mesmo tempo também ao mundo inteligível. (FMC. III § 15, p.154).

Mas, para Habermas o espaço é tempo experiencial. Por isso, não há condições de ter uma leitura espacial e temporal na dimensão transcendental. Desta forma, como se pode falar acerca do futuro, acerca de uma pragmática que está nos levando para uma finalidade? Segundo Habermas não teria como saber, pois a sociedade está em todo o tempo se construindo, se transformando através do plano empírico e não transcendental. Por isso, que o mundo da vida está estabelecido em duas bases: o transcendental fraco e o empírico.

Segundo Habermas a emancipação não acontece pela via teórica, mas sim pela ação, e não seria possível ter uma teoria critica que não venha se valer da teoria empírica, pois é necessário utilizar a teoria empírica para ler a realidade e apontar uma via emancipatória. Com isso, o formulador da TAC estabelece o acoplamento entre transcendental e empírico. O que é totalmente oposto a Kant em que há uma total separação do transcendente e do empírico. Kant afirma que “todos os conceitos morais têm sua sede e origem completamente a priori na razão [...] que não podem ser abstraídos de nenhum conhecimento empírico e, por conseguinte puramente contingente [...]” (FMC. II, §10, p. 122). Cito Tadeu Weber:

Na terminologia Kantiana agimos em vista de imperativos, isto é, mandamentos que fundam na razão. Estes são expressão de um dever. Isso não significa que fatores emocionais e empíricos não possam interferir na determinação da vontade. Nós não agimos naturalmente, de acordo com os princípios da razão. Se uma vontade seguisse sempre e tão somente os ditames da razão, seria santa, pois suas ações seriam necessárias. Entre os homens não é assim. A vontade está sujeita a impulsos e inclinações. No entanto, para que uma ação possa ser qualificada do ponto de vista moral, deve ter sua origem na razão. (WEBER, 1999, p. 31). (Grifo nosso).

Mais, de acordo com Habermas a linguagem é o elemento principal de coesão e não a razão prática. As transformações radicais ocorridas no mundo da vida (cultura, sociedade, e personalidade) estão intimamente ligadas à esfera da linguagem. É importante lembrar que o pensamento de Habermas foi bastante influenciado pelas reflexões que a filosofia analítica fez a respeito da linguagem e do pragmatismo, a qual é totalmente anti-metafísica.

Com isso, para Habermas, a partir da modernidade a linguagem deve servir como a última esperança se quiser encontrar um esteio na moral. Esse pensamento está relacionado com o fato de ser possível pensar uma gramática universal que esteja na base da linguagem utilizada no mundo da vida.

Portanto, na ética do discurso o conceito de verdade se modifica em função dessa nova perspectiva da intersubjetividade. Habermas na TAC propõe o entendimento da verdade não mais como uma adequação do pensamento a realidade como apresentado por Kant na revolução copernicana e do idealismo transcendental, mas, como resultado da razão comunicativa; não como verdade objetiva, mas como verdade intersubjetiva (entre sujeitos diversos), que surge do diálogo entre os indivíduos.

Nesse diálogo aplicam-se algumas regras, como a não contradição, a clareza de argumentação e a falta de constrangimento de ordem social. Em contra partida a verdade de uma ação moral através de Kant em sua critica da razão prática, não se dá através da verdade intersubjetiva (entre sujeitos diversos), que surge do diálogo entre os indivíduos, mas sim através de uma ação por dever a uma lei moral sintética a priori (transcendental) a qual determina à vontade de forma subjetiva através da razão a priori.

Cabendo assim, mais um ponto a ser analisado dentro da analise da reabilitação da razão prática pelo viés da razão comunicativa. Uma vez, que na razão comunicativa o conceito de verdade deixa de se constituir como objetivo e passam a ser definido como subjetivo.  

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[1] Kant em seu sistema filosófico não tem a pretensão de realizar a supressão da sensibilidade/empírico. Visto que uma das propriedades da SRS é a sensibilidade, a qual tem participação no processo de conhecimento. Cito Kant: “A capacidade [...] de obter representação mediante o modo como somos afetados por objetos denomina-se sensibilidade. Portanto pela sensibilidade nos são dados objetos e apenas ela nos fornece intuições” (CRP. 180 p. B/33).  Já no âmbito da filosofia prática verifica que as inclinações provem das sensações sendo a inclinação como Kant define “a dependência que a faculdade de desejar está em face das sensações” (FMC. II §, p. 124). Em relação as inclinação Paton (1970, p. 49) enfatiza que: “Kant reconhece que as inclinações têm um papel a jogar na vida moral” [...] “Algumas inclinações, tal como a simpatia natural, ajudam-nos muito a realizar nossos deveres de ações benevolentes, e elas devem ser cultivadas por essa razão”. O que a moral de Kant exige através da razão prática é que o fundamento de determinação das ações não sejam as inclinações/empírico. Isso é uma coisa. Outra é pretender a supressão da sensibilidade/empírico, o que seria contraditório com a natureza finita do homem e de modo algum é exigido pela moral de Kant.

[2]É importante insistir em que o propósito de Kant é buscar o princípio supremo da moralidade. Por isso a pergunta: “É ou não é uma lei necessária para todos os seres racionais a de julgar sempre as suas ações por máximas tais que eles possam querer que devam servir de leis universais?” (GMS, BA 62) Essa lei só pode ser buscada numa metafísica dos costumes. Seu intuito não é investigar as razões do que agrada ou desagrada; a origem do sentimento do prazer ou desprazer. Isto é objeto de uma “psicologia empírica”, que faz parte da ciência e não de uma Filosofia prática. Numa filosofia prática, reitera o filósofo “não temos que determinar os princípios do que acontece, mas sim as leis do que deve acontecer, mesmo que nunca aconteça, quer dizer leis objetivo-práticas” (GMS, BA 62). Na verdade, Kant está se referindo “a” lei objetivo-prática, a uma única lei, na medida em que a vontade é determinada somente pela razão, considerando que todo do empírico não é tomado em conta. Sendo assim, a razão terá que determinar os procedimentos de forma necessariamente a priori. O princípio da ação deve, portanto, estar livre de todas as influências fornecida pelas experiências. Esta apenas nos diz o que é, e não pode dizer-nos o que deve ser. (WEBER, 1999, p.39).

[3]Dentre os teóricos da Escola de Frankfurt, encontra-se Jürgen Habermas. Em sua tese, ele discorda de Adorno e Horkheimer no que se refere aos conceitos centrais da analise realizada por esses dois filósofos na questão da razão e da verdade.  Habermas discorda dos resultados pessimistas da analise de Adorno e Horkheimer segundo a qual a razão não mais se realizaria no mundo, porque o capitalismo, em sua complexidade, teria conseguido narcotizar a razão e consequentemente a consciência, e dessa forma perpetuar-se como um sistema.

[4]Kant em sua filosofia critica desenvolve o conceito do idealismo transcendental. Através do idealismo transcendental Kant apresenta a distinção entre dois mundos, a saber: “O mundo sensível [fenômeno-phaenomenon] e o mundo inteligível[4] [númenon-númeno]” (DI. 2005 p. 239/240). Kant define que o fenômeno se refere a “objeto da percepção” (CPR. 1980 p. 124. A/225). Desta forma, “os objetos indeterminados de uma intuição empírica denomina-se de fenômenos[4]” (CPR. 1980 p. 124. A/225). Mas, por de trás desse objeto da percepção [fenômeno], existe a “coisa em si”.

[5] Para Weber as sociedades tradicionais da idade medieval tinha a religião como argamassa que interligava a cultura a sociedade e a personalidade. Por isso a na leitura de Weber a religião é à base da leitura da legitimação das culturas medievais. Nesta perspectiva a cultura é constituída pelas instituições que por sua vez é a base na formação da personalidade do individuo. A leitura de Max Weber se diferencia de Karl Marx, pois Weber coloca que não é conceito de trabalho, mas sim o de racionalização que deve ser à base da leitura da modernidade. As sociedades tradicionais medievais eram constituídas de: Cultura, sociedade e personalidade dos quais originavam o quadro institucional. Na leitura de Weber a racionalização adentra as esferas de valores que leva ao processo intensivo de secularização. A partir desta secularização Weber visualiza a sociedade em dois pontos de vistas: interno e externo.

[6] O termo racionalização em Weber está referido a ações sociais racionalmente orientadas. Em linhas gerais, entende-se que o termo racionalização, como utilizado por Weber, significa a redução à racionalidade de todos os aspectos da vida social. Na forma de ver de Weber, a racionalização compreende desde o plantio em carreiras até a forma sonata nas sinfonias, desde a contabilidade gerencial à liturgia dos cultos religiosos. Engloba a tecnificação do trabalho, a burocratização das relações, a padronização da sociedade, como efeito inevitável da evolução da cultura ocidental. (COSTA, 2005. p, 108). 

[7] Paradoxo em Weber, é a expressão que caracteriza uma situação geral que se abate sobre o homem que, se age segundo tal ordenação, pode ser chamado de homem moderno. Em oposição ao homem não moderno, o moderno é aquele que olha para tudo que há ao seu redor, e também para si mesmo, como sendo regido ou por causa e efeito ou por razões. Tudo é naturalizado. Aquilo que não pode ser explicado ou compreendido na base de relações causais ou relações racionais não é misterioso. Uma vez que não pode ser explicado, isso se deve a duas circunstâncias: ou porque quem quer explicar não foi educado para explicar ou porque a ciência ainda não encontrou razões ou causas para tal. Então, ou por educação individual ou pelo progresso da ciência, o que deve ser explicado será, a qualquer momento, explicado. Deuses, gênios, demônios, forças extra-naturais e assim por diante caem fora do horizonte do homem, e então ele é, de fato, um homem moderno. (COSTA, 2005. p, 114). 

 [8] O conceito transcendental fraco parece ser um conceito muito melindroso do pensamento de Habermas, cabendo ser investigado, para saber se tal conceito se sustenta. 

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LIBERDADE E RESPONSABILIDADE EM SARTRE

 A partir da assertiva a existência precede a essência; surge a gratuidade da vida, a leveza, que confere aos viventes a liberdade da escolha e do fazer, e isso acontece sem sentirem-se pressionados por algum poder ou força estranha. Portanto, quem elege os limites e as adversidades seria o próprio sujeito o qual é o autor do seu futuro e de sua história? O binômio liberdade e responsabilidade estruturado por meio da assertiva a existência precede a essência pode inferir uma proposta ética onde a divindade, essência, destino ou determinismo, não determina ação do sujeito?
Diante da presente proposta da pesquisa quero a partir da filosofia de Sartre, analisar e compreender as condições para a existência de um sujeito absolutamente livre. Neste enfoque começarei as minhas investigações de um ponto central da filosofia sartreana que é a questão da proposição de que a existência que precede a essência. Tal afirmação em linhas gerais é contrária à tradição filosófica até então. Com isso, diante de tal proposição o que afinal Sartre estava querendo propor  quando fez tal afirmação ?

Verifica dizer que a proposição da existência procede à essência resume toda a filosofia existencialista de Sartre, pois para Sartre o sujeito surge no mundo completamente indefinido. O proposito de Sartre ao usar a proposição que existência procede à essência é estabelecer que a liberdade do sujeito não encontra limites, a não ser os que limites colocados por ele mesmo. Com isso, o sujeito sartreano cuja existência se dá neste mundo, está condenado a ser livre, e uma vez livre é totalmente responsável por suas escolhas que fizer. Com isso, o sujeito é que escolhe ser, não há uma essência a determinar como este sujeito será. Existindo terá que existir sem desculpas, sem subterfugio, sem apoio.

No ensaio O Existencialismo é um Humanismo, Sartre oferece uma resposta como esclarecimento sobre o existencialismo, cuja compreensão estava sendo vulgarizada e interpretada de acordo com a ideologia do público leitor.  O pensamento marxista criticou o existencialismo, acusando-o de obscurecer o lado luminoso da vida e destacar a sordidez humana. Uma vez admitida à repugnância humana, o ser humano estaria descompromissado da solidariedade e a ação social estagnada. Já os cristãos acusam o existencialismo de deixar o homem em um estado de gratuidade, onde tudo é permitido, pois se não existe Deus não há como condenarmos uns aos outros e tudo é permitido.

Sartre procura responder a essas críticas explicando, primeiramente, que usa o termo humanismo no sentido de que toda a ação passa pela subjetividade, é uma ação humana seja, repugna-te ou não. Ao nos depararmos com algo injusto, segundo a concepção existencialista, pensa-se isto é humano. Mas, isto não significa uma concepção pessimista, ao contrário, é uma visão otimista: se é humano, posso ou não praticar este ato, não há nada além de mim mesmo que me compele a isto. Em forma de respostas Sartre cita as duas escolas existencialistas, a cristã e a ateia, ambas tem pressuposto teóricos da existência. Para explicar tal significado, Sartre inicialmente apresenta a ideia oposta, comparando o ser humano com um objeto fabricado. Para qualquer objeto temos um modelo, que definirá como será o produto. Neste caso a essência precede a existência.

Mas, quando anuncia que a existência precede a essência a de compreender que Sartre é um filósofo pós-metafisico, e talvez surja daí essa formulação, pois se até certo tempo era normal o homem pensar que havia um destino traçado, que haviam valores validados por um ser metafísico, que tudo via e que tudo sabia. Agora nesta nova tradição, esse tranqüilo mundo de leis e valores eternos é considerado ultrapassado. Deste modo, o homem, “ao perceber assim como Nietzsche que Deus está morto[1], percebe também que os grandes ideais e que as pretensões por um absoluto também vieram por terra. Nesse sentido, não deixa de enfaixar o homem no próprio homem e de colocá-lo diante da responsabilidade inteiramente autônoma” (SAYÃO, 2006, p. 78).

Os filósofos do século XVII, que concebem uma divindade criadora (Deus) veem o homem como produto da obra divina, assim como qualquer produto fabricado. Assim, a essência de todos os homens é única, pois foi concebida por uma única divindade criadora. O existencialismo ateu, ao não admitir a existência da divindade, permite que a existência humana precede a essência como afirma Sartre:

A liberdade humana precede a essência do homem e torna-a possível: a essência do ser humano acha-se em suspenso na liberdade. Logo, aquilo que chamamos liberdade não pode se diferençar do ser da “realidade humana”. O homem não é primeiro para ser livre depois: não há diferença entre o ser do homem e seu “ser livre”. (SN, 1997, p. 68).

 Com isso, o homem existe no mundo, surge no mundo, para depois se definir. Desta forma, afirmar que a existência precede a essência é salvaguardar a liberdade humana[2]. Só depois que existiu o homem pode dizer o que é a humanidade, podendo julgar-se alguma coisa apenas a partir daquilo que já está feito. Em suma: o homem é aquilo que faz. Assim, o homem antes  de qualquer coisa, é um projeto que se vive subjetivamente. Ao conceber o homem como projeto, tornamo-nos responsáveis por aquilo que somos. Não somos aquilo que queremos ser, mas somos o projeto que estamos vivendo e este projeto é uma escolha, cuja responsabilidade é apenas do próprio sujeito.

No entanto, ao dizer que o sujeito é responsável por si mesmo, o existencialismo transcende a ideia do subjetivismo individualista que os críticos querem imputar-lhe. O sujeito no ato de fazer uma escolha, não escolhe somente a si mesmo, mas escolhe toda humanidade. Ou seja: ao escolher o homem que deseja ser, o homem está julgando como todos os homens devem ser. Em outras palavras o homem está condenado à subjetividade humana. Somos responsáveis por toda humanidade.

Dito isto, Sartre apresenta a ideia existencialista de angústia. O homem, ao perceber que sua escolha envolve não apenas a si mesmo, mas toda humanidade e que a responsabilidade dessa escolha é inteiramente sua, se sentirá angustiado. Só o homem de má fé consegue disfarçar a angústia, dissimulando a sua responsabilidade por si e por toda humanidade. Os próprios atos de dissimular e mentir implicam em uma escolha. Ao atribuir a responsabilidade a outrem, estamos escolhendo a mentira não só para a própria existência, como para a de todos os homens. O homem que nega a angústia tem na angústia a sua própria forma de existir.

A maldade humana e a fraternidade são opostos que nos ligam à responsabilidade de nossas escolhas: angústia como a consciência do que somos. Ainda sobre a angústia, Sartre destaca que o homem, quando responsável e perante qualquer decisão, sente-se angustiado. Mas tal angústia não o impede de agir, pelo contrário, implica na ação. O homem, responsável pela humanidade, sentirá angústia ao escolher, pois esta escolha implica no abandono de todas as outras possibilidades.

Porém, a ideia de que a existência precede a essência permite outros desdobramentos. O homem não pode responsabilizar a sua existência à natureza alguma. Não há nada que legitime seu comportamento, não há nada que o determine. O homem faz-se a si próprio, é livre, tem total liberdade para escolher o que se torna. Assim, não há nada que justifique seus atos. O homem está desamparado, condenado à sua própria escolha, condenado a ser livre[3].

Sendo o homem livre para suas escolhas, qual o lugar da moral na doutrina existencialista? Sartre, exemplificando, diz que há dois tipos de moral. A moral cristã prega que devemos seguir o caminho mais duro. Mas Sartre questiona-se: “qual o caminho mais duro?”. Já a moral kantina afirma que devemos tratar as pessoas como fim, e não como meio. Porém, ao escolher algo como fim, as outras opções serão tratadas como meio. Então, seria o sentimento que determina nossa escolha pela moral a ser seguida? Sartre refuta essa idéia.

Só podemos dizer que fizemos algo por amor, depois que já tivermos realizado. Justificar uma ação pelo sentimento terá seu valor apenas depois que o ato se concretizar, o sentimento se constituiu pelos atos praticados. Portanto, não podemos consultar nossos sentimentos como guia de nossas ações e não há também nenhuma moral que me guie, o homem é livre para escolher e tem a constante possibilidade de se inventar.

Neste ponto, Sartre retoma as críticas iniciais e as rebate a partir da argumentação descrita acima. Para o existencialismo, significa que não só atingimos a nós próprios, atingimos a nós através do outro. O outro é a condição para nossa existência, não somos nada sem o reconhecimento do outro. Para o homem conhecer-se é necessário, primeiramente, que o outro o reconheça. Este é o mundo intersubjetivo, de âmbito da consciência, e é através dele que julgamos a nós mesmos e os outros.

Sobre o tema da moral Sartre rebate as críticas que acusam o existencialismo de pregar uma escolha gratuita. Enfatiza que uma escolha implica um compromisso com toda a humanidade, já que toda escolha é um compromisso. E, ao escolher um projeto, estamos necessariamente optando por uma moral. Não há como fugir da escolha e, portanto, não há como fugir da moral. A moral só poderá ser julgada no momento em que ela estiver se realizando através das ações e de deliberação subjetivas.

Com isso, inicia uma compreensão da teoria sartreana denominada Existencialismo é um humanismo. Humanista por ser o homem o único responsável por suas ações. E existencialista porque, na medida em que o homem projeta-se para fora de si mesmo, ele se faz no mundo. Para o sujeito é sempre possível transcender e superar a si mesmo, na medida em que o sujeito é aquilo que faz de si mesmo, tendo a permanente liberdade de se reinventar com afirma Zilles:

O homem é determinado por seus atos. Só a ação permite ao homem viver. O ponto de partida é, pois, a subjetividade. Na verdade, as coisas serão como o homem tiver decidido que devem ser, pois realidade só há na ação do homem. Desta maneira, a       filosofia de Sartre é uma filosofia da ação, do engajamento decidido. O que conta é o engajamento, o compromisso total. (ZILLES, 1995, p. 61).

            Com isso, o que pretendo fazer é analisar as condutas livres, pois a partir delas poderei me aproximar do significado da liberdade e, mais especificamente, poderei entender o que significa dizer que o homem é livre para Sartre. Assim, uma das primeiras características que identifico como sendo característica deste sujeito livre sartreano é o seu poder de eleição como afirma Mateo: “Encontramos que a primeira significação da liberdade sartreana é: poder eleger ser tal pessoa. Para realizar esta eleição, o homem não conta com valores objetivos, com mandatos nem leis, com modelos nem guias, porque o que elege ser é configurado a partir da liberdade” (MATEO, 1975, p. 31).

Portanto, se faz mister dizer que ao afirmarmos que a existência      precede a essência estamos refutando qualquer tipo de determinismo em relação à conduta humana e estamos afirmando que o ser humano é absolutamente livre. “Com efeito, se a           existência precede a essência, nada poderá jamais ser explicado por referência a uma natureza          humana dada e definitiva; ou seja, não existe determinismo, o homem é livre, o homem é liberdade” (EH, 1987, p. 9).

9. REFERÊNCIAS

ARENDT, Annah. A condição humana. 10.ed. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2005.

BORNHEIM, Gerd Alberto. Sartre, metafísica e existencialismo. São Paulo: Perspectiva, 2005.

CARVALHO, José Maurício de (Org.). Problemas e teorias da ética contemporânea. Porto Alegre: Edipucrs, 2004.

CASTRO, Fabio Caprio Leite de. Consequências morais de conceito de má-fé em Jean- Paul Sartre. Porto Alegre, 2005. Dissertação (Mestrado em Filosofia). Pós-graduação em Filosofia da PUCRS, 2005. 243 p.

DANELON, Márcio. O conceito Sartreano de liberdade: implicações éticas. Urutágua. Revista Acadêmica Multidisciplinar (DCE/UEM). Maringá, ISSN 1519.6178, ano I, n. 04 maio de 2002.

HOOK, Sidney. Determinismo e liberdade. São Paulo: Fundo de Cultura, 1964.

JOLIVET, Régis. Sartre ou a teologia do absurdo. São Paulo: Herder, 1968.

PRADO JR., Caio. O que é liberdade. 15. ed. São Paulo: Brasiliense, 1994.

MOUNIER, Emmanuel. Introdução aos existencialismos. São Paulo: Livraria Duas Cidades, 1963.

MOUTINHO, Luiz Damon. Sartre: existencialismo e liberdade. São Paulo: Moderna,1995.

MATEO, Martha S. Ontologia y etica en Sartre. Argentina: Universidade Nacional deTucuman, 1975.

NOVAES, Adauto. O avesso da liberdade. São Paulo: Companhia das Letras, 2002.

PERDIGÃO, Paulo. Existência e liberdade. Uma introdução à Filosofia de Sartre. Porto Alegre: L&PM, 1995.

SAYÃO, Sandro Cozza. Sobre a leveza do humano: um diálogo com Heidegger, Sartre e Levinas. Porto Alegre, 2006. Tese (Doutorado em Filosofia). Pós-graduação em Filosofia da PUCRS, 2006. 265 p.

SARTRE, Jean-Paul. O ser e o nada: ensaio de ontologia fenomenológica. 10.ed. Petrópolis: Vozes, 1997.

______. O existencialismo é um humanismo. A imaginação - questão de método. Seleção de SILVA, Franklin Leopoldo e. Ética e literatura em Sartre: ensaios introdutórios. São Paulo.

TUGENDHAT, Ernst. Lições sobre ética. 4.ed. Petrópolis: Vozes, 2000.

______. O problema da moral. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2003.

ZILLES, Urbano. Grabriel Marcel e o existencialismo. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1995.

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[1] Portanto, com a morte de Deus, o senhor que detinha a história e os destinos em suas mãos, os homens assumem estes destinos e o fazem existindo. Portanto, as categorias do sentido, do bem, do justo, são assumidas pelo próprio homem que no uso de sua racionalidade vai afirmá-las ou negá-las. Desta maneira, nada mais é definitivo; tudo é transitório. Por isso a existência precede a essência; e a essência, só vai ser conhecida no final da história narrada pelo historiador. Muitas vezes nem o próprio sujeito conhece sua essência, sabe apenas de sua existência. Conforme nos diz Hannah Arendt: A história real, em que nos engajamos durante toda a vida, não tem criador visível nem invisível porque não é criada. O único alguém que ela revela é o seu herói, e ela é o único meio pelo qual a manifestação originalmente intangível de um quem singularmente diferente torna-se ex post facto através da ação e do discurso. Só podemos saber quem um homem foi se conhecermos a história da qual ele é o herói - em outras palavras, sua biografia; [...] (ARENDT, 2005, p. 129).

[2] Mas, por ser livre, o Para-Si, ao surgir, apenas existe, descobre-se no mundo, vazio, uma total indeterminação de si mesmo. No começo, não é nada - apenas uma “possibilidade de ser”. A partir dessa pura existência, o homem se faz a si mesmo e cria a sua essência. Isso explica o princípio sartreano de que “a existência precede a essência” (PERDIGÃO, 1995, p. 90).

[3] [...] a realidade-humana é seu próprio nada. Ser, para o Para-si, é nadificar o Em-si que ele é. Nessas condições, a liberdade não pode ser senão esta nadificação. É através dela que o Para-si escapa de seu ser, como de sua essência; é através dela que constitui sempre algo diverso daquilo que pode-se dizer dele, pois ao menos é aquele que escapa a esta denominação mesmo, aquele que já está além do nome que se lhe dá ou da propriedade que se lhe reconhece. Dizer que o Para-si tem de ser o que é, dizer que é o que não é não sendo o que é, dizer que, nele, a existência precede e condiciona a essência, ou inversamente, segundo a fórmula de Hegel, para quem “Wesen ist was gewesen ist” - tudo isso é dizer uma só e mesma coisa, a saber: que o homem é livre. (SN, 1997, p. 543).

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O LEGADO DE KANT

O trabalho filosófico de Kant está na afluência do racionalismo, do empirismo inglês (David Hume) e a ciênciafísica-matemática de Isaac Newton. Seu caminho histórico está assinalado pelo governo de Frederico II, a independência americana e a Revolução Francesa.

As questões de partida do Kantismo são o problema do conhecimento, e a ciência, tal como existe. A ciência se arranja de juízos que podem ser analíticos e sintéticos. Nos primeiros (o quadrado tem quatro lados e quatro ângulos internos), fundados no princípio de identidade, o predicado aponta um atributo contido no sujeito. Tais juízos independem da experiência, são universais e necessários. Os sintéticos, a posteriori resultam da experiência e sobrepõem ao sujeito no predicado um atributo que nele não se acha previamente contido (o calor dilata os corpos ), sendo, por isso, privados e incertos.

Uma indagação eminente que o levara à sintetização do pensar: Que juízos constituem a ciência físico matemática? Caso fossem analíticos, a ciência sempre diria o mesmo (e não é assim), e, se fossem sintéticos um hábito sem fundamento (o calor dilata os corpos porque costuma dilatá-los). Os juízos da ciência devem ser, ao mesmo tempo, a priori, quer dizer, universais e necessários, e sintéticos objetivos, fundados na experiência. Trata-se pois, de saber como são possíveis os juízos sintéticos a priori na matemática e na física, ("Estética transcendental" e "Analítica transcendental"), e se são possíveis na metafísica ("Dialética transcendental", partes da Crítica da razão pura).

Para os juízos sintéticos a priori são admissíveis na matemática porque essa ciência se fundamenta no espaço e no tempo, formas a priori da sensibilidade, intuições puras e não conceitos de coisas como objetos. O espaço é a priori, não deriva da experiência, mas é sua condição de possibilidade. Podemos pensar o espaço sem coisas, mas não coisa sem espaço. O espaço é o objeto de intuição e não conceito, pois não podemos ter intuição do objeto de um conceito (pedra, carro, cavalo, etc.), gênero ou espécie. Ora, o espaço não é nem uma coisa nem outra, e só há um espaço (o nada, referindo ao espaço).

Na apresentação "transcendental" do espaço, Kant determina as condições subjetivas ou transcendentais da objetividade. Se o conhecimento é relação, ou relacionamento (do sujeito com o objeto), não, pode conhecer as coisas "em si", mas "para nós".

A geometria pura, quando aplicada, coincide totalmente com a experiência, porque o espaço é a forma a priori da sensibilidade externa. O tempo é, também, a priori. Podemos concebê-lo sem acontecimentos, internos ou externos, mas não podemos conceber os acontecimentos fora do tempo. Objeto de intuição, não pode ser conceito. Forma vazia, intuição pura, torna possíveis por exemplo os juízos sintéticos a priori na aritmética, cujas operações (soma, subtração, etc.), ocorrendo sucessivamente, o pressupõem. O tempo é, pois, a forma a priori da sensibilidade interna e externa.

Esse privilégio explica a compenetração da geometria e da aritmética. A geometria analítica (Descartes) permite reduzir as figuras a equações e vice-versa. O cálculo infinitesimal (Leibniz) arremata essa compenetração definindo a lei de desenvolvimento de um ponto em qualquer direção do espaço. A matemática é pois, um conjunto de leis a priori, que coincidem com a experiência e a tornam cognoscível.

As condições de possibilidade do conhecimento sensível são, portanto, as formas a priori da sensibilidade. Não existe a "coisa em si". Se existisse não se poderia a conhecer enquanto tal, e nada se poderia dizer a seu respeito. Só é possível conhecer coisas extensas no espaço e sucessivas no tempo, enquanto se manifestam, ou aparecem, ou seja, "fenômenos".[2]

Na "analítica transcendental", Kant analisa a possibilidade dos juízos sintéticos a priori na física. Compreendemos que a natureza é regida por leis matemáticas que ordenam com rigor o comportamento das coisas (o que permite ciências como engenharia, etc., serem possíveis o determinismo com certa regularidade). Não há como saber das coisas com apenas percepções sensíveis, impressões. Há um conhecimento a priori da natureza. A função principal dos juízos da natureza. Ora, a função principal dos juízos é pôr, colocar a realidade e, em seguida, determiná-la. As diversas formas do juízo deverão, portanto, conter as diversas formas da realidade.

Essa formas estão estudadas desde Aristóteles, que as classifica de acordo com a quantidade, a qualidade, a relação e a modalidade. Na "Dedução transcendental" das categorias, Kant volta a classificação aristotélica, dando-lhe novo sentido. Assim, à quantidade, correspondem a unidade, a pluralidade e a totalidade; à qualidade a essência, a negação e a limitação; a relação a substância, a causalidade e a ação recíproca; à modalidade, a possibilidade, a existência e a necessidade.

Tais categorias são as condições de possibilidade dos juízos sintéticos a priori em física. As condições do conhecimento são, enfim, como se acabe de ver, as condições prévias da objetividade. A ciência da natureza postula a existência de objetos, sua consistência e as relações de causa e efeito. Se as categorias universais, particulares e contingentes, devem proceder de nós mesmos, de nosso entendimento.

Em tal descoberta consiste a "inversão copernicana", realizada por Kant. Não é o objeto que determina o sujeito, mas o sujeito que determina o objeto. As categorias são conceitos, todavia, puros, a priori, anteriores à experiência e que, por isso, a tornam possível. Em suma, o objeto só se torna cognoscível na medida em que o sujeito que determina o objeto. Em suma, o objeto só se torna cognoscível na medida em que o sujeito cognoscente o reveste das condições de cognoscibilidade.

Na "dialética transcendental", finalmente Kant examina a possibilidade dos juízos sintéticos a priori na metafísica. A "coisa em si" (alma, Deus, essência do cosmos, etc.), não nos é dada em experiência alguma. Ora, como chega a razão a formar esses objetos? Sintetizando além da experiência, fazendo a síntese das sínteses, porque aspira ao infinito, ao incondicionado, ao absoluto. Nas célebres, "antinomias", Kant mostra que a razão pura demonstra, "indiferentemente", a finitude e a infinitude do universo, a liberdade e o determinismo, a existência e a inexistência de Deus. Ultrapassando os limites da experiência, aplica arbitrariamente as categorias e pretende conhecer o incognoscível. A metafísica é impossível como ciência, pois não se pode chegar mais, além disso.

Sergio Adriano Bach

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