ARGUMENTOS DA PROVA DA EXISTÊNCIA DE DEUS

Argumento Cosmológico

O primeiro argumento é o argumento cosmológico, que se baseia em constatações empíricas da existência do universo. Isto é, tentam explicar os efeitos com causas, e essas causas não surgem sem que outra causa o originasse. Mas com isto tudo precisamos de uma causa, a primeira e maior causa: Deus. Então se a primeira causa do argumento cosmológico é Deus, então Deus existe. A este argumento opõem-se outro, dizendo que este se auto-contradiz. Então o primeiro argumento cosmológico diz que não há causa que não tenha sido causada, mas ao mesmo tempo transmite a ideia que a causa pode não ter sido causada. Logo põem em causa a existência de Deus. O segundo argumento critico diz que não pode haver uma regressão infinita no encadeamento das causas. Concretamente esta crítica quer dizer que não pode ser apresentada nenhuma evidência empírica que a comprove. A terceira critica á referente à sua origem e às suas qualidades e características. Se esse Deus perfeito existe, se é omnisciente e sumamente bom, então porque há o mal no mundo? É também outro facto que contesta a existência de Deus.

 Argumento Teológico

Tal como o argumento cosmológico, o argumento teleológico também pretende provar a existência de Deus a partir do mundo. Há então, dois aspectos importantes que distinguem estes dois argumentos no geral. O primeiro, é que o argumento cosmológico é um argumento dedutivo, ao passo que o argumento teleológico é um argumento não dedutivo. Isto significa que, mesmo que o argumento teleologista seja um argumento não dedutivamente forte, não prova definitivamente a existência de Deus de mostrar a elevada probabilidade da sua existência a partir do mundo, o argumento cosmológico parte de certos factos considerados evidentes (como por exemplo a existência de causas) para concluir que Deus tem forçosamente de existir, ao passo que o argumento teleológico se baseia na “comparação” do mundo com outras coisas que exibem teleologismo, para concluir que, tal como essas coisas têm um autor, então o mundo também tem um autor.

A complexidade, a ordem, e a finalidade estão presentes em todas os seres e fenómenos naturais, provam que eles tiveram de ser concebidos por um criador inteligente: Deus. Ao argumento teleológico, é feita uma critica por William Paley. Esta crítica compara dois objectos de natureza diferente. Vamos supor que ao atravessar um bosque encontramos uma pedra, e nos interrogarmos acerca da sua origem. Sabemos explica-la com causas geológicas e movimentos da crosta terrestre. Mas se em vez de encontrarmos uma pedra, encontrarmos um relógio. Então para justificar a sua origem, não poderíamos recorrer a fenómenos naturais, mas sim a algo muito complexo. A questão é que seria um absurdo justificar a origem do relógio (um objecto de alta complexidade, e com funções altamente organizadas) com fenómenos naturais. Chama-se, também à atenção para indícios de teleologismo nos organismos e órgãos naturais, em particular no olho humano. Estas entidades naturais revelam um nível de organização, e de complexidade ainda maior que o relógio, então a sua existência deve-se a um ser inteligente: Deus.

Outro argumento que critica um pouco o argumento teleológico, é o de Darwin. Embora Darwin não estivesse particularmente interessado no argumento teleológico ou na existência de Deus, mas sim interessado no grande mistério dos mistérios: a origem dos seres vivos. Até o aparecimento de Darwin, a teoria aceite para justificar e explicar a diversidade dos seres vivos era a teoria da criação especial divina. Basicamente, esta teoria diz que Deus tinha criado os seres vivos tal como existem actualmente. No entanto as descobertas geológicas e biológicas da época, foram causando insatisfação, porque mesmo antes de Darwin, existiu quem defendesse que as espécies não são fixas mas que evoluem. Um dos primeiros homens a defender a evolução das espécies foi o próprio avô de Darwin, Erasmus Darwin. Ele pensava que as espécies actualmente existentes nem sempre tinham existido e que outras existentes no passado tinham entretanto deixado de existir e para explicar a mudança propôs uma teoria idêntica à de Jean-Bastiste de Lemarck. De acordo com essa teoria, os seres vivos adquirem durante a vida adquirem certas características que depois transmitem aos descendentes. Conclusivamente, Darwin mostrou que a adaptação dos seres vivos ao meio depende da selecção natural e da sobrevivência dos mais aptos, os quais irão transmitir essas características às gerações seguintes. A última crítica ao argumento teleológico põe em causa que Deus seja omnisciente e sumamente bom, porque contraria a ideia de existência do mal no mundo, sendo que aparentemente, Deus nada faz para o impedir. Então a questão do mal, será para sempre um obstáculo à crença na existência de Deus.

 Argumento Ontológico

 Argumento ontológico: ao contrario dos argumentos anteriores, o argumento ontológico tenta demonstrar a existência de Deus, sem o recurso da experiencia. Segundo este argumento, a existência de Deus pode ser provocada com base apenas na definição Deus. Então Santo Alselmo argumentou, escrevendo, que Deus é como “alguma coisa maior do que a qual nada se pode pensar”. É importante perceber bem o significado da palavra “maior” nesta definição. Santo Anselmo não está q querer dizer que Deus é a maior coisa que existe. “Maior” aqui não tem o significado me tamanho, mas sim de maior valor ou em maior perfeição. Assim ao dizer-se que Deus é “alguma coisa maior do que a qual nada se pode pensar”, Santo Anselmo está a querer dizer que Deus é “alguma coisa com maior valor que se pode pensar”. Esta é uma definição muito geral de Deus. Podemos assim no entanto assumir que é outra forma de expressar a definição teísta de Deus. Então tudo o que o Santo Anselmo precisa para o seu argumento é desta definição geral, que afirma que quaisquer que sejam os atributos de Deus, ele tem-nos na maioria.

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EXISTÊNCIA DE DEUS EM KANT

Segundo Kant apenas conhecemos os objectos no espaço e no tempo (razão teórica).Tentar conhecer a existência de Deus através da razão teórica, é algo que está condenada ao fracasso. O Homem não é apenas um ser racional, é também um ser emocional e moral (razão prática). E segundo Kant é somente através dessa via que conseguimos chegar á existência de Deus. Tal como Kant concluiu o ser humano procura o "sumo bem" (união da virtude e felicidade). Porém a virtude e a felicidade, nem sempre andam juntas, pois não dependem uma da outra. A virtude torna o Homem digno de ser feliz, e para alcançar a felicidade, o Homem terá de unir a vontade racional com a lei moral. Esta união exige um progresso indefinido, e apenas possível de ser admitido com uma alma imortal pertencente a um mundo inteligível. Com isto, é possível fazer a ligação entre Virtude, Felicidade e Imortalidade com a existência de Deus, pois Deus só pode ser provado a partir das exigências morais da razão prática e não da razão teórica.

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J.H JACOBI FRENTE O ATEÍSMO DA DOUTRINA SPINOZISTA

 Conhecida como Pantheismusstreit (Querela do Panteísmo), uma primeira etapa da recepção de Spinoza teve início com a mobilização[1], feita por Jacobi a Mendelssohn[2], de que o escritor e dramaturgo Lessing, pouco antes de morrer, havia-lhe confidenciado que se convertera secretamente à doutrina de Spinoza. Jacobi, inconformado com a conversão de Lessing à doutrina spinozista, publicou em 1783 a obra Sobre a doutrina de Spinoza em cartas a senhor Moses Mendelssohn[3] (1785), como resultado da troca de correspondência entre Jacobi e Mendelssohn. Em tal obra, Jacobi procura mostrar-se um intérprete competente da filosofia spinozista, rejeitando em parte algumas conclusões, porém admirando[4] o rigor dedutivo e a elevação da filosofia spinozista[5]. Mas, assegura que o caráter metódico e sistemático do spinozismo o torna, quanto à forma, a mais completa e consequente forma do racionalismo, e, quanto ao conteúdo, consequentemente, “um verdadeiro ateísmo” (JACOBI, 1996, p. 149).

Mendelssohn, diferentemente da interpretação de Jacobi, procura defender o spinozismo do princípio fundamental de identidade entre Deus e natureza, o que lhe garantiria a refutação da acusação de ateísmo a Spinoza, e também a Lessing. É visto que a polêmica orientava-se pela discussão em torno das relações entre o spinozismo e o panteísmo, mas desenvolveu-se na direção de um problema mais amplo acerca das relações entre o pensamento filosófico e a religião, entre razão e fé, em que o interesse especulativo se mesclava com interesses de ordem existencial e ética. Essa polêmica divulgação da filosofia de Spinoza deu origem a várias obras e artigos que buscavam desprezar completamente ou contribuir para uma pretensa compreensão exata do significado da doutrina spinozista. Dessas discussões participaram direta ou indiretamente filósofos, teólogos e literatos, representantes tanto do último iluminismo como do nascente Romantismo, tais como Hamman, Schelling, Hölderlin, Novalis e outros.

No que se refere à polêmica da doutrina spinozista, o ponto da partida da crítica de Jacobi está na questão do ateísmo e não do panteísmo. Segundo Jacobi, chamar o spinozismo de panteísmo é incorreto, já que qualquer doutrina que não se enquadre no Deus cristão é, por consequência, um ateísmo, fazendo com que não exista um meio-termo; e afirmando que existem as doutrinas teístas e as ateístas, e nada mais entre elas, o que nos leva a afirmar novamente o caráter ateu e não panteísta ao qual Jacobi acusa à filosofia spinozista: “prometi iluminar ainda mais claramente [...] a impossibilidade de um sistema intermediário entre o teísmo e o spinozismo, e a monstruosidade de sua mescla” (JACOBI, 1996, p. 207).

Na obra Sobre a Doutrina de Spinoza Jacobi afirma que o “spinozismo é ateísmo” (JACOBI, 1996, p. 149), apresentando suas críticas iniciais ao fatalismo e consequentemente ao ateísmo.  A polêmica em torno do Deus Spinozista, Deus sive natura, e o Deus Jacobiano, entendido como causa transcendente, desenvolvem-se a partir da posição de Jacobi segundo a qual o determinismo não se distingue do fatalismo e que, portanto, fatalismo é ateísmo, pois estas duas doutrinas (determinismo - fatalismo) negam a liberdade. Com isso, Jacobi se vê na necessidade de admitir a coerência argumentativa do spinozismo, inclusive, de pôr à prova sua adesão ao fatalismo e ateísmo, visto que, para Jacobi, “uma coisa teria de se seguir da outra” (JACOBI, 1996, p.152), ou seja, determinismo implica em fatalismo.   

O estranhamento de Jacobi com a doutrina de Spinoza é visto de forma ainda mais evidente em sua carta a Fichte quando afirma que a Doutrina da Ciência se constitui um “spinozismo invertido” (JACOBI, 1996, p. 486). Tal estranhamento é visto de forma clara nas cartas de Jacobi a Mendelssohn já citada, em que Jacobi procura apresentar suas concepções filosóficas do sentimento e de fé em oposição às reivindicações da razão pura, e a defesa da existência de um Deus pessoal. De forma semelhante, Mendelssohn também permaneceu até a morte um defensor das ideias do Deus pessoal e da causalidade final.

Entretanto, as discussões entre Jacobi e Mendelssohn logo adquirem ares litigiosos, uma vez que a discordância quanto à doutrina spinozista da parte de Mendelssohn transcorre sobre a condição de escapar das ameaças do fatalismo. Ora, Mendelssohn jamais poderia conceder a Jacobi que o spinozismo é o racionalismo em sua forma mais bem acabada. Pois isso seria o mesmo que dar-se por vencido no campo de batalha que ele enxergava como sendo o decisivo. Assim, Mendelssohn, em diálogo com Jacobi, diz:

[...] deixo também de lado a saída honrosa, por vós encampada sob a bandeira da fé. Ela condiz perfeitamente com o espírito de vossa religião, que vos inflige o dever de abater as dúvidas com a fé. O filósofo cristão, pode como passa tempo, troçar do naturalista, dirigir-lhe sutilezas que, como fogos-fátuos, o atiram de um canto a outro, escapando sempre às suas presas mais seguras. Minha religião ignora o dever de suprimir tais dúvidas de outro modo que não por meio de princípios racionais, e não ordena a fé em verdades eternas. Possuo, assim, uma razão a mais para buscar a convicção (MENDENSSOHN, 1971, p. 115-116).

Oposto a Mendelssohn, Jacobi afirma que a doutrina Spinozista é determinista e fatalista e, como consequência, exclui a ideia de um Deus entendido como causa transcendente[6]. A oposição de Jacobi à filosofia de Spinoza passa pela teoria dos modos finitos, que para Spinoza seria a explicação da relação entre Deus e as substâncias. “Este último é especialmente importante. Uma filosofia com a de Spinoza, segundo Jacobi, não salvaguarda devidamente a autonomia das substâncias individuais, pois reduz a simples efeitos do mecanicismo, num mundo sem Deus” (MORUJÃO, 2007, p. 39). Desta forma, Jacobi alinhou-se com aqueles que defendiam que Spinoza era, de fato, um ateu que reduziu Deus a uma lógica, matemática e mecanicista da natureza. Em grande parte, por instigação de Jacobi, produziu-se uma extensa discussão sobre Spinoza, visto que Jacobi viu na doutrina spinozista a forma mais acabada do racionalismo cartesiano, como afirma Beckenkamp:

[...] o problema desencadeado através da potencialidade da razão como único meio de conhecimento na crítica de Jacobi começa em Descartes através da proposta filosófica do racionalismo, passando pela filosofia de Spinoza, pois em termos bem gerais, o spinozismo é o sistema que elevou a razão ao máximo potencial e mostrou ao pensamento humano o resultado de tal profundidade. Jacobi [...] apresenta, portanto, a filosofia de Spinoza, e isto de tal maneira que o spinozismo aparece como a forma mais consequente do racionalismo (BECKENKAMP, 2004, p.43).

Como se vê, Jacobi aceita pagar o preço representado pela distância entre sua própria convicção pessoal e o alcance demonstrativo inigualável do spinozismo. Convicto de sua posição, ainda sobre a doutrina de Spinoza, é do seguinte modo que Jacobi afirma-se:

[...] querer descobrir as condições do incondicionado, querer encontrar uma possibilidade para o absolutamente necessário, querer construí-lo, para o poder compreender parece ter de aparecer, de imediato, como um empreendimento insensato. E, todavia, é precisamente isto que empreendemos quando nos esforçamos por atribuir à natureza uma existência meramente natural, quer dizer, compreensível por nós e trazer à luz do dia o mecanismo do princípio do mecanismo (JACOBI, 1996, p.115).

Jacobi traz à tona o vício do absolutismo da razão, que na sua configuração da realidade separa o ser do real, exprimindo assim, inconscientemente, a sua força niilista. Segundo Iacovacci, “essa força do niilismo é parte integrante da subjetividade racional” (IACOVACCI, 1992, p, 23. Neste sentido “a pura razão é artificial, uma percepção niilista da realidade” (IVALDO, 1995, p. 53). A consequencia desta “perda da realidade” será a perda do sentido, uma vez que o destino do sujeito, demasiado ocupado com questões especulativas, tornou-se míope no que diz respeito ao “absoluto”. Aqui se coloca, em nome da razão, o irracional, uma vez que a liberdade vem reduzida a um processo de desconstrução. O resultado será aquela experiência niilista que toma conta da existência, esvaziando-a de fundamento. Com isso, ao eu racional preside uma erosão dos valores, desembocando supostamente em uma crise da metafísica, perda do sentido, ateísmo e niilismo.

Como já se denota, a posição de Jacobi apresenta uma oposição ao spinozismo, visto que, para Jacobi, a “razão pura só percebe a si mesma” (JACOBI, 1996. p.491). De acordo com Morujão, “o absolutismo da razão consiste na atividade de deduzir conclusões a partir de premissas de modo que avança ou retrocede indefinitivamente, sem que algo na cadeia dos raciocínios a liberte do vazio em que trabalha” (MORUJÃO, 2007, p. 39).

CONCLUSÃO

Qualquer estudioso de Espinosa, entenderá a importância desses debates, tão bem reconstruídos pelo poeta e filósofo Heine. Segundo Haine, Jacobi entornou novamente uma filosofia que se mostrava periférica e que elevou o spinozismo a um grau tão alto que induziu Heine em sua época a proferir a clássica afirmação: “O panteísmo é a religião clandestina da Alemanha” (HEINE, 2010, p.110). Na crítica de Jacobi a Spinoza tem-se que a verdadeira concepção de Deus só pode ser alcançada pela fé; logo, a ideia de um Deus que é alcançada por meio da razão, mostra que tal meio apreende e apresenta um Deus como uma ideia débil, na medida em que nos dá uma evidência muito fraca de Deus, e não condiz com Deus em si; logo, é um ateísmo, e “O Deus do entendimento, assim, é um nada. Com isso, o Deus de Spinoza é um Deus  morto e, portanto, o spinozismo é um ateísmo” (BERLANGA, 1989, p. 472). Jacobi apresenta uma refutação sobre a ideia de Deus que possa ser alcançada pela razão, pois a racionalidade excessiva impõe a ideia de um mundo sem Deus.

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[1]“Em 1785, Jacobi conseguiu mobilizar a intelectualidade alemã, com a publicação de seu livro Sobre a doutrina de Spinoza em carta ao senhor Moses Mendenssohn. A reação foi particularmente forte no campo dos defensores do Esclarecimento, em que se encontrava inclusive o destinatário das cartas, o filósofo berlinense  Moses Mendelssohn. Em sua  suas cartas,  Jacobi comunicava conversações tidas  com Lessing pouco antes de sua morte  (1781), nas quais esse teria manifestado sua  simpatia com  o sistema espinozista, repudiado em geral como sinônimo de panteísmo quando não de ateísmo. Os representantes do Esclarecimento viam envolvidos, desta maneira, um de seus maiores aliados com uma filosofia geralmente condenada. O livro de Jacobi tinha de parecer, assim para muitos, uma verdadeira acusação pública de Lessing. A reação foi, naturalmente, proporcional à ousadia, contribuindo para enorme sucesso do livro. Saía, assim, já em 1789, uma segunda edição, fortemente alterada por Jacobi, trazendo inclusive uma série  de apêndice com as quais pretendia  mostrar o nexo  de suas idéias com sistemas filosóficos passados” (BECKENKAMP, 2004, p. 41).

[2]Moses Mendelssohn (1729 – 1786). Filósofo e rabino alemão. Judeu, como Espinosa, Mendelssohn é lembrado como um iluminista e como um judeu reformador.

[3]“O livro é uma série de cartas trocadas entre Jacobi e Mendelssohn que se inicia com a surpresa de Jacobi, que, ao visitar Lessing pouco antes de sua morte em 1781, encontra este simpatizado com o spinozismo, que como já observado no corpo do texto, era considerada uma filosofia maldita. A discussão então se estende desde a interpretação que Lessing faz do spinozismo, até a de Mendelssohn e Jacobi” (CRAWFORD, 1905, p. 18).

[4]“Amo Spinoza porque, mais do que qualquer outro filósofo, me convenceu perfeitamente de que certas coisas não podem se explicar; diante delas, não se deve fechar os olhos, é preciso tomá-las como as encontramos. Não possuo ideia mais intimamente enraizada em mim do que aquela das causas finais, nem convicção mais viva do que a de que faço o que penso, em vez de que deveria apenas pensar o que faço. [...] Certo, devo então admitir uma fonte do pensamento e da ação que permanece inteiramente inexplicável para mim”(JACOBI, 1996, p.165).

[5]“Em termos bem gerais, o spinozismo é o sistema que elevou a razão ao máximo potencial e mostrou ao pensamento humano o resultado de tal profundidade [...] Segundo o mesmo, com exceção de Spinoza, todos os outros filósofos de métodos racionalistas como Descartes, Leibniz, Wolff entre outros, nada mais fizeram que uma tentativa de se desviar deste fim necessário de tais sistemas, contudo, por não admitir esse fim, deixaram seus sistemas incompletos ou precisaram se desviar para caminhos sem volta. O elogio a Spinoza acontece no aspecto de que, para Jacobi, o filósofo de Amsterdã foi o único com coragem para admitir e construir tal sistema, e elevá-lo como preceito até as últimas conseqüências, ou seja, segundo Jacobi, o spinozismo é o único sistema racionalista que chegou a sua completude, sendo esta a formulação de um sistema necessariamente ateu e que nega a liberdade”(MOREAU, 2004, p. 12).

[6]Para Jacobi, Deus é um ser pessoal e providente, o único que poderia satisfazer as necessidades da moral e do coração. Isso leva Jacobi a defender que apenas a fé pode apoiar a certeza de que tal Deus existe.

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