LIBERDADE ACADÊMICA, etc.

Segundo Chomsky “é difícil pensar num caso similar, no qual a entrada de uma pessoa seja negada porque ele não irá fazer uma palestra em Tel Aviv. Talvez, apenas em regimes Stalinistas (…)”

Não divido as opiniões políticas de Chomsky. Mas, apesar de tudo, não posso deixar de admirar um pensador que se posiciona diante do mundo em defesa da liberdade de expressão.

Não há no mundo um governo simpático as idéias de Chomsky. Mas, aparentemente, apenas Israel e a antiga Tcheco-Eslováquia tiveram o privilégio de negar a entrada do professor em seus territórios.

Difícil é entender porque tal privilégio não parece incomodar ninguém neste país. Ou, será que não é tão estranho assim para uma democracia ser comparada com um regime totalitário? Mas, se não for estranho é no mínimo triste que tal associação seja possível.

A notícia sobre Chomsky foi matéria dos jornais israelenses em 17 de maio deste ano. E, apenas alguns dias depois, o site de notícias Ynet News divulgou um artigo sobre a liberdade acadêmica em Israel e a necessidade de se rever as condições sobre o status dos professores nas Universidades do país.

Para o autor do artigo, seria uma atitude bem-vinda suspender temporariamente a validade dos títulos acadêmicos de professores engajados em atividades políticas divergentes, até que estes se descomprometessem com as suas associações em fóruns nacionais e internacionais de natureza política.

Afinal, que tipo de instituição “se sentiria obrigada a manter a posse de funcionários imorais, anti-sociais e degenerados, em razão da liberdade acadêmica?” E, continua“a liberdade de expressão é um recurso precioso numa democracia. Mas, deve ser traçada uma linha divisória entre a liberdade acadêmicae a violação de leis ou o favorecimento de atividades subversivas.”

Historicamente, conheço uma série de instituições de ensino superior que permitem a existência de um corpo docente de inspirações políticas divergentes: a Sorbonne, a École Normale Supérieure, Harvard e o MIT; onde, ironicamente, Chomsky dá aulas.

Forçar o silêncio da comunidade acadêmica sempre fez parte da agenda de regimes totalitários. É um absurdo que, num país reconhecido internacionalmente como o único sopro de democracia no Oriente Médio, ainda exista gente capaz de atuar contra o conhecimento.

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SE PENSO - LOGO EXISTO

TODA VERDADE DIANTE DA DÚVIDA METÓDICA

O que se pode conceituar nas meditações de Descartes como em toda sua obra é que ele começa por uma dúvida geral sobre as aparências sensíveis. Através da dúvida Descartes tenta remover do caminho preconceitos com a finalidade de estabelecer uma ciência confiável. Por isso a dúvida em suma é um meio para um fim, não um fim em si. Descartes apresentam que sua unica preocupação e o seu objetivo é de levantar dúvidas sistemáticas para eliminar a dúvida e encontrar algo seguro e indubitável. Esta dúvida consiste em despojar-se dos preconceitos. Trata-se de uma eliminação dos edifícios do saber, não do espírito do homem. Podemos duvidar porque todo o nosso conhecimento é passivo de duvida, pois tais conhecimentos provém dos sentidos e pode acontecer de nos enganar. Por está causa é prudente nunca confiar completamente, pois por ter uma vez que já nos enganado. Para Descartes a dúvida é útil para distanciar dos sentidos, pois a dúvida nasce da experiência do erro, e uma vez que os sentidos já nos enganou uma vez, será sempre necessário duvidar.

A relação entre pensamento, dúvida, certeza e idéias nas meditações de Descartes:

O que podemos conceituar desta relação é que para Descartes todo o conhecimento advém dos sentidos e que esses sentidos são passiveis de levar aos equívocos conforme ele mesmo descreve: “Com efeito, tudo o que admiti até agora como verdadeiro, eu o recebi dos conceitos ou pelos sentidos. Ora, notei que os sentidos ás vezes enganam e é prudente nunca completamente nos que, seja uma vez, nos enganam.” . Descartes através de seu método denominado “ A dúvida metódica” decidem conscientemente despojar-se do saber de todas as coisas, por considerá-las toda a inverdade. Através desta decisão de Descartes de colocar em dúvida todo o saber vigente, existe um conceito que não pode negar o qual está explicito que é o “ pensamento” visto que o pensamento é a base que proporciona a devida condição da existência da dúvida. Pois o pensamento precede a dúvida; aqui existe uma condição de lógica, porque mesmo que duvido é evidente que penso. Para Descartes isso se configura em uma certeza a qual ele mesmo a intitula de “certeza absoluta”, a qual é identificada como a base do sistema de Descartes que é: “ Se penso; logo existo”

“A conseqüência do desdobramento desta “certeza de pensar” para Descartes é que existem idéias, idéias a qual Descartes as classifica de duas maneiras “As idéias perfeitas” e as “ idéias imperfeitas”. As idéias perfeitas são classificadas como as idéias que possui em si mesma uma autonomia, uma auto sustentação maior do que o meu pensamento, algo que não pode vir de mim, a qual Descartes a define como “ (...) substância infinita, independente, eterna, imutável, sumamente inteligente e sumamente poderosa (....). Sobre as idéias imperfeitas Descartes descreve que seria toda a idéia e obra da mente e conseqüentemente a natureza dessas idéias e tal que ela não exige por si mesma nenhuma outra realidade formal além do que recebe do pensamento ou de minha mente da qual é uma maneira ou efeito de pensar. O que se pode conceituar e que as idéias imperfeitas são como imagens que facilmente podem ser deficientes da perfeição que está nas coisas de que foram tiradas, mas não podem conter algo maior ou mais perfeito do que essas coisas. Diante disso é seguro que há porém nas idéias imperfeitas uma certa falsidade material, quando elas representam uma coisa, como se coisa fosse. Descartes define “ (....) uma coisa imperfeita, incompleta e dependente de outra coisa aspirando indefinidamente a coisas cada vez maiores e melhores (...)

Caracterização do método de pensamento cartesiano.

O método cartesiano é acima de tudo pré-indutivo, ou seja suas formulações não se constroem depois da intuição das coisas, pelo contrário tem como propósito primeiramente obter a intuição. Por isso, Descartes na busca pela intuição ele vai dividir e investigar em partes todos os objetos que permitam duvida, até que uma dessas partes se constitua um objeto claro e evidente. Ao contrário dos antigos pensadores que partiam da certeza, Descartes parte da “dúvida metódica” que põe em dúvida todas as supostas certezas. O método cartesiano duvidara de tudo quanto admitisse dúvida, somente as proposições que se permanecem em pé diante deste exame criticam seriam validas. Tal método supunha que o elemento necessário ao conhecimento é a certeza que o homem pode alcançar pondo em dúvida todas as proposições que admitem dúvidas, e somente quando estas proposições resistissem a estes testes é que podem ser recebidas como verdade. A dúvida é a possibilidades entre o certo e o errado, podem surgir da preocupação em discutir se os pensamentos correspondem ou não a realidade. Porém, a pessoa não pode duvidar da existência de seus próprios pensamentos, porque eles se confundem com o próprio ser. É o próprio Descartes que diz “Cogito ergo sum”. Eis a certeza da qual não se pode duvidar mesmo que queira.

A “ontologia” tem parte neste método uma vez que Descartes descreve que não se pode colocar em dúvida a existência de Deus afirma a existência do mundo exterior o qual fazendo uso do “Gênio Maligno” afirma que Deus não haveria de nos enganar fazendo supor que o mesmo existe, quando na verdade não existe; se assim fosse estaria embasada em uma ilusão firmada na percepção dos sentidos. O método cartesiano também afirma a existência da “alma” como uma realidade pessoal baseada da realidade divina através deste conceito de alma o método cartesiano desenvolve a questão do dualismo (corpo-alma). Podemos assim dizer que a caracterização do método cartesiano se da através da dúvida metódica e do método pré-intuitivo pelo qual ficam estabelecidos três princípios fundamentais do conhecimento: Deus, alma e a existência do mundo externo.

S. Adriano Ribeiro

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ILUMINISMO E MENORIDADE NO PENSAMENTO DE KANT

O conceito de iluminismo no alemão pode ser interpretado como esclarecimento. Esse esclarecimento é a contraposição à ignorância; por isso o “Iluminismo” tem haver com as luzes. Ser esclarecido é ser iluminado é deixar de ser ignorante. O conceito do iluminismo está intrinsecamente ligado a René Descartes. O pensamento de Descartes desenvolvido sobre tudo do discurso sobre o método (1637) fundamenta-se numa primeira evidência; “penso; logo existo”, a partir da qual já era possível a aquicisão de novas idéias. A garantia da certeza das novas ideais se produzia quando cumpriam a condição de serem claras, distintas e não contraditórias. A partir desse método e de suas preposições pode-se dispensar dados empíricos, e sua aplicação às ciências físicas conduziram, no século XVII, a uma crescente confiança na capacidade do intelecto humano para compreensão do mundo.

Após Descartes a filosofia deixa de ser essencialistas e passa a ser antropocêntrica sobre a visão do mundo. Para a filosofia antropocêntrica quem existe, é o sujeito. Surge a afirmação do sujeito em que ele toma consciência do seu poder e afirma sua autonomia perante o transcendente. O sujeito auto se afirma diante da razão para entender sua existência. Neste contexto a busca não é mais sobre a essência necessariamente, mas sim pela ordem, pelo cálculo, pela harmonia, etc. Tudo começa em Descartes que instaura a dúvida enfatizando que o que existe; sou “eu e os meus pensamento”. Galileu também revoluciona o mundo e fortalece mais ainda o antropocentrismo/iluminista ao afirmar que o mundo está escritos em caracteres matemáticos; e que o grande livro é a natureza; a qual precisa ser estudada a partir de enunciados lógicos através da razão para ser explicada, já não cabe mais a idéia de teocentrismo.

O iluminismo é o empenho da luta contra a ignorância, o qual questionou os valores que se constituíam invioláveis; mas que na verdade eram valores constituídos através dos eventos históricos, empíricos, elaborados por convenções é impostos como universais e não passível de questionamentos. O iluminismo é a disposição para crítica e reflexão; sua distinção é a luta contra o obscurantismo. Através da história houve várias manifestações de iluminismo; o qual despertou o indivíduo para uma atitude individual, tornando-o plenamente consciente sobre o que significa existir; é o sujeito decidido a pensar sobre si próprio que começa a tomar consciência da significação da sua existência.

O iluminismo (Esclarecimento) tem como base o sujeito que começa a conscientizar de sua racionalidade; e que não é por acaso que o sujeito é racional, mas faz parte de sua natureza de ser destinado a razão. Kant aborda uma defesa do sujeito como ser racional. Mas também levanta um problema filosófico o qual deseja explicá-lo. O problema está relacionada a desarmonia do sujeito racional com o seu mundo existencial. Kant enfatiza que se o mundo é o que é; e sendo o ser humano racional; como explicar porque o mundo é o que é? Diante dessa situação Kant afirma “ O Iluminismo é a saída do homem da sua menoridade de que ele próprio é culpado” o que demonstra tão unicamente uma incompetência intelectual; pois se o sujeito sendo livre e racional, ainda continua sendo menor, é porque não tomou uma atitude contra essa situação de menoridade, ou seja a ignorância. A possibilidade de esclarecimento e a saída do sujeito de sua condição de menoridade tem como pressuposto para Kant uma teoria da liberdade. E à saída do homem da sua menoridade de que ele próprio é culpado; é tão somente culpa do sujeito, pois mesmo sendo livres e racionais continua a ser menor.

A menoridade do homem implica-se na incapacidade de servir-se de seu próprio entendimento, ou seja; a menoridade é o fato de não usar a própria razão. Essa omissão de sua própria razão; implica-se na questão de fazer da orientação de outro, a qual aliena, manipula e oprimi a si mesmo; com o seu próprio consentimento. A menoridade causada por sua própria culpa; não implica apena na falta de entendimento; mas principalmente pela “Preguiça e Covardia”; que priva o sujeito de usar sua razão; e de andar com suas próprias pernas e de se servir de si mesmo. A preguiça e covardia proporcionam uma sensação que é tão cômodo e confortável ser menor, pelo fato de dar menos trabalho, em que a existência transforma-se em uma mesmice e num estado de inércia que tudo está bem e confortável; o que o leva a um estado de anestesia mental. No limite pode-se conceituar que o iluminismo é uma disponibilidade do sujeito em tornar-se esclarecido fazendo uso de sua racionalidade; ao passo que a preguiça e a covardia são um comportamento contrário em que há uma disposição de não usar a racionalidade. Esse comportamento é uma negação das possibilidades de ser esclarecidos; pois tal esclarecimento só acontece com a saída do sujeito de sua menoridade, que implica no empenho da racionalidade por parte do próprio sujeito.

O abandono da preguiça e da covardia e o empenho da racionalidade por parte do próprio sujeito é o que possibilita compreender a modernidade como processo de abertura por isso a posição de Kant era exatamente coerente, porque acreditava que a “liberdade para pensar; criava a capacidade para agir livremente; embora o inverso não fosse necessariamente necessário”. O processo de abertura desenvolve-se quando a crítica envolvia submeter às crenças religiosas, políticas e até os intelectuais ao seu “livre e público exame” deixando o veredicto para o “acordo de cidadãos livres em que cada um deve exprimir as suas reservas e os mesmo exercer o seu veto sem impedimentos”
No limite a modernidade é entendida como o período de abertura enquanto baseada na possibilidade do esclarecimento do sujeito e da capacidade de agir livremente; alicerçado na crítica. Visto que o esclarecimento é na definição famosa “ a emergência da imaturidade auto-contraída ou da incapacidade para julgar sem a orientação de outrem. Essa emergência de si mesmo pode excepcionalmente ser realizada por indivíduos mas é de maneira preponderante obra de um público no livre uso de sua razão. “O público não deve submeter-se à orientação da religião nem à do estado, mas somente á da sua própria razão”

A característica essencial da modernidade iluminista do século XVIII é se apresentar como movimento de abertura. Tal processo apresenta-se não somente no plano mental, racional ou intelectual; mas também através da cultura e da economia, ou seja, reflete em toda a existencialidade do sujeito. A abertura ao esclarecimento advém com a quebra das organizações fechadas do mundo as quais foram feitas em cima de imposições históricas. Na luta contra o obscurantismo os intelectuais passa a compor princípios embasados em explicações da natureza e consigo próprio o qual gera novas concepções de ver e entender o mundo. Neste tempo a figura do intelectual se torna influente; principalmente na questão da vida pública. Essa influência realizada através da critica dos intelectuais; os quais faziam uso da concepção de liberdade e da razão como parte intrínseca do sujeito. A critica por sua vez rompe com valores das instituições fechadas trazendo sobre o sujeito o esclarecimento e o libertando de um estado em que estava mergulhado no obscurantismo. O que mostra que a atividade intelectual será sempre uma atitude para chegar ao esclarecimento, mas que ao mesmo tempo será sempre uma atividade de honestidade intelectual, consigo mesmo e com os outros. Por esta causa sempre será um atitude de ruptura e de quebra; pois a intelectualidade se torna uma atividade de refletir sobre os conceitos que a massa subjuga como fundamentais, mas que pode ser totalmente estúpidos.

Deve compreender que o iluminismo a modernidade e consequentemente o processo de abertura trata-se de questões as quais requer do sujeito à consciência de seu estado de limitação e a disposição para superá-las. Além da preguiça e da covardia que impõem como limitações ao processo de esclarecimento, existem a questão de uma falsa liberdade em que a sociedade através de seus mecanismos da ao indivíduo a possibilidade de pensar que possui a liberdade pelo simples fato de poder escolher entre marca “A” ou marca “B”. Kant afirma que é muito difícil o homem se desprender na menoridade, pois a mesma quase se tornou uma natureza; por dois motivos: Primeiro pela covardia e preguiça. Segundo pela sociedade. Esse estado de menoridade formado pela incapacidade que o sujeito tem de servir-se do seu próprio entendimento tem grande contribuição da sociedade, que colocou sobre o sujeito preceito, formulas, instrumentos mecânicos que impede o seu lado racional e bloqueia o uso dos dons naturais; a liberdade e racionalidade. Tal tutoria torna-se algo tão forte na existência do sujeito que Kant afirma que o sujeito chega ao ponto de exigir que haja tutores sobre ele. Esse processo de tutoria que a sociedades, as intuições fechadas exercem sobre o sujeito torna-se uma limitação ao esclarecimento; o qual pode ser classificado como na crítica da razão técnica de Adorno e Horhkeimer em “Dialética do Esclarecimento”; como razão instrumental.

Tal estado de menoridade não é algo definitivo; pois pode ser superado, a partir do momento em que o sujeito conscientizar da sua natureza racional, como enfatizou Kant “Tem coragem de servi-te de tua própria inteligência” . Há sobre o homem uma lei que o constrange a ser racional. O que se torna incompreensível o ser humano ser irracional. Pois para ser irracional é propriamente uma luta contra a lei que está imposta para ser racional, ou seja; continuar sendo irracional é literalmente contra a sua natureza. Mas em posse e uso da liberdade terá esclarecimento do seu estado de menoridade; o qual por sua vez o abandonará a falsa natureza, para a natureza verdadeira; como afirma Kant “Que o público se esclareça a si mesmo e perfeitamente possível, mas se for dada à liberdade, é quase inevitável”. Esse uso público da razão pode ser exercido por qualquer um enquanto erudito. O que define o erudito é que no uso público de sua razão obtém uma liberdade ilimitada de servir da sua própria razão, pois está livre da preguiça e da covardia. No limite o esclarecimento que vem como conseqüência da liberdade será sempre uma atitude intelectual. Por isso a questão do iluminismo como a saída da menoridade implica na liberdade de fazer uso público da razão e assim se libertar de tutores estabelecidos da grande massa.

Fundamentação teórica: KANT, Emanuel. Resposta à pergunta: “O que é o esclarecimento”.Trad. Artur Morão Lisboa: Edições 70, s.d

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ÉTICA E POLÍTICA NA REPÚBLICA DE PLATÃO

O problema para qual desde o primeiro instante orienta-se o pensamento de Platão é o Estado Justo. Tal problema político envolve dois elementos; a polis e o homem. A polis tem uma implicação coletiva; já o homem tem uma implicação de individuo. Platão parte do homem como indivíduo para construir uma polis justa[1]. A partir dessa perspectiva inicia uma análise do indivíduo, mais necessariamente sobre a alma. No livro IV da República, Platão tem como objeto analisar e mostrar a sua teoria da alma. Platão parte do menor para o maior; parte da alma (indivíduo) para chegar a polis ( coletividade). Para Platão a justiça não está na polis primeiramente, mas sim na alma do homem. A ética situa-se acima de todas as normas humanas e remonta até a sua origem na própria alma; a ética tem que ser inerente à alma; ou seja, é na “alma do homem que esta o protótipo de Estado platônico” [2]

A alma não é uma unidade simples, pelo contrário ela é múltipla diante da função que realiza. Em definição, Platão conceitua três funções da alma na região do corpo denominada de “faculdades da alma”. A alma concupiscente deseja aquilo que é perecível que pode destruí-la sem que ela perceba. Trata-se da faculdade apelativa ou irracional situada no baixo ventre sempre insatisfeita procura novos objetos de prazer e termina com a morte do corpo. A alma colérica ou irascível deseja fama, honra e glória também pode destruir a vida. Se coloca contra aquilo que possa ameaçar a segurança do corpo e da vida, causando dor e sofrimento, está localizada acima do diafragma do peito, isto é no coração. A alma irascível equivocadamente obtêm uma boa opinião das coisas alheias, é irracional e mortal.

A alma racional é a faculdade de conhecimento, é espiritual e imortal sede do pensamento situa-se na cabeça. Essa faculdade superior conhece o bem e o mal. Os bens perecíveis não são do seu agrado, mas tem por natureza a busca da verdade da essência das coisas. A faculdade racional tem a capacidade de impor limites e medidas as outras duas faculdades. Esta função da alma racional é denominada de “moderação” que deve ser imposta aos desejos das outras duas faculdades para que o indivíduo alcance a ética. Desta forma quem não exerce a razão não conhece a virtude e não pode ser virtuoso; assim a vida ética dependera da alma racional. A tarefa da alma racional e dominar as outras duas faculdades e harmoniza-las com a razão.

Nesta perspectiva platônica a “Ética é uma organização funcional dentro da alma humana”. Ao analisar veremos que a ética e a política tem uma relação visceral, em que a organização política da polis está fundamentada na alma do indivíduo. Nesta concepção platônica a política é construída sobre a concepção ética da alma. Platão considera as formas de governos como expressão de diversas atitude e formas humanas; como enfatiza Werner Jaeger “O estado de Platão versa em ultima analise, sobre a alma humana” [3]. A ética de Platão na República está relacionada coma alma; e a alma por sua vez a psicologia moral[4]. O que se entende até aqui é que a ética de Platão na República está relacionada com a alma e a psicologia moral.

Através deste exame ético da alma do indivíduo Platão se reporta para a polis, construindo um ideal político. Mas como identificar a ética e a política na cidade? A cidade ética, diz Platão (República, 435e), é quando nela existem três espécies de natureza: uma temperante, uma corajosa e uma sábia, assim as três partes da alma convergem para a mesma direção; a justiça não é, portanto algo que se restringe às ações externas dos homens, mas diz respeito a seu interior: “Aquilo que é verdadeiramente dele e lhe pertence”.

Assim como o homem possui três almas ou três faculdades assim também a polis possui três classes sociais: a classe dos agricultores, comerciante e artesões os quais têm uma sensibilidade grosseira e por isso devem cuidar da subsistência da cidade. A classe dos guerreiros: nesta classe a virtude e coragem são essenciais para os guerreiros constituírem a guarda do Estado e cuidar da defesa da cidade. Em terceiro a classe dos magistrados: que estão encarregados de fazer as leis e aplicarem na cidade, promover e manter a justiça, são portadores do conhecimento puro que é a fonte de toda verdade. Esta justiça racional será personificada na figura do rei-filósofo e por filosofia Platão entende a racionalidade.

Esta hierarquia se constitui uma organização que caracteriza por uma divisão funcional das castas em que cada indivíduo exerça uma função na sociedade, função a qual por natureza foi mais dotado. A política hierárquica é caracterizada na polis pela boa administração e organização. Desta forma compreende-se a relação de ética e política na República de Platão. Pois uma vez que a ética é uma organização funcional dentro da alma humana, em que a alma racional domina as outras duas faculdades criando equilibro e harmonia. A política por outro lado é a organização harmoniosa entre os indivíduos das castas, em que os dirigentes portadores da mais alta racionalidade governa a cidade segundo a justiça, em que a razão domina a coragem e a concupiscência. Sendo assim o Estado político de Platão tem a mesma relação da ética da alma, em que a cidade justa é aquela em que o filósofo governa os guerreiros defendem, e os demais provêm a subsistência da cidade.

Observamos que a ética platônica provém de uma organização funcional da alma humana, a qual Platão fundamenta sua teoria política. Esta relação do homem com a polis se da através de uma relação de disciplina para assegurar a vida ética, política e coesa da pólis. A partir desta relação entre ética e política fundamenta a identidade do indivíduo com a pólis. Platão no âmbito político se orienta pela interioridade ética do individuo de tal forma que a vivência humana se torna indivisível da polis[5]. Sobre esse prisma o indivíduo é entendido como um Estado em proporções menores que também se constituiria de três ordens.

Existe no indivíduo o princípio racional que representa o papel dos guardiões na cidade da alma; o elemento impetuoso que corretamente empregado, e a ajuda da sabedoria tal como os auxiliares são assistentes dos governantes, e ambos devem uma vez educados, dominar a massa dos desejos que formam a parte apetitiva da alma e infundir no homem uma temperança total, pois a justiça individual toma lugar quando todas as faculdades trabalham em harmonia umas com as outras. Quando a sabedoria governa, o homem estará em paz consigo mesmo. Em suma; a política é o governo exercido com sabedoria em harmonia entre as castas por um filósofo; e a ética e o conhecimento do Bem e o conhecimento da verdade da própria alma que têm como conseqüência à possibilidade de um modelo político justo.






[1] IV. Tem sido objeto de acesa discussão saber até onde Platão aceitava esta identidade e se para ele, o ponto de partida era da cidade para o indivíduo ou do indivíduo para a cidade apesar de a ordem seguida na República ser a primeira, supomos, como Cross e Woozley, op., p I3I, que era a segunda que tinha em mente. PLATÃO. A República. 9ºed. Editora Fundação Caloustre. 1949. pg. XXIV.
[2] Ibid, pg. 760.
[3] JAEGER, Werner. Paidéia: A formação do homem grego. São Paulo. Ed. Martins Fontes. 4º ed.2003. pg.,752.
[4] “O intérprete neoplatônico Porfírio sublinhou acertadamente que a teoria das partes da alma em Platão não é psicologia no sentido corrente, mas sim psicologia do sentido moral”. [4] JAEGER, Werner. Paidéia: A formação do homem grego. São Paulo. Ed. Martins Fontes. 4º ed.2003. pg.,753.
[5] “A republica platônica, não tem outra função senão apresentar-se nos a imagem reflexa ampliada da alma e da sua estrutura respectiva na polis” JAEGER, Werner. Paidéia: A formação do homem grego. São Paulo. Ed. Martins Fontes.4º ed.2003. pg.,751.

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FILOSOFIA

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TEXTOS EM KANT

• BECKENKAMP, Joãosinho - Conceito e crítica: estudo sobre a gênese do conceitualismo kantiano.
  Programa de Pós-Graduação em Filosofia. Universidade Estadual de Campinas. Prof. Dr. Zeljko Loparic (orientador). 1999.
• CODATO, Luciano Nervo - Forma lógica na Crítica da razão pura.
  Programa de pós-graduação em Filosofia. Universidade de São Paulo. Prof. Dr. José Arthur Giannotti (orientador). 2004.
• CRUZ, José H. de B. - Autonomia e obediência: o problema do direito de resistência na filosofia moral e política de Immanuel Kant.
  Programa de pós-graduação em Filosofia. Universidade de São Paulo. Prof. Dr. Ricardo Ribeiro Terra (orientador). 2004.
• DUTRA, Delamar José Volpato - A reformulação discursiva da moral kantiana.
  Programa de pós-graduação em Filosofia. Universidade Federal do Rio Grande do Sul. Prof. Dr. Ernildo Jacob Stein (orientador). 1997.
• ESTEVES, Júlio César Ramos - Liberdade e moralidade em Kant.
  Programa de pós-graduação em Filosofia. Universidade Federal do Rio de Janeiro. Prof. Dr. Guido Antônio de Almeida (orientador). 1998.
• FERRAZ, Carlos A. - Do juízo teológico como propedêutica à teologia moral em Kant.
  Programa de pós-graduação em Filosofia. Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul. Prof. Dr. Nythamar Hilário Fernandes de Oliveira Jr. (orientador). 2003.
• FIGUEIREDO, Vinícius Berlindis de - Estudo sobre a relação entre método, teoria e prática na gênese da crítica kantiana.
  Programa de pós-graduação em Filosofia. Universidade de São Paulo. Prof. Dr. José Arthur Giannotti (orientador). 1999.
• FRANGIOTTI, Marco Antônio - Doubting Kant.
  Programa de pós-graduação em Filosofia. University College London. Prof. Dr. Jerry Valberg (orientador). 1995.
• KRASSUSKI, Jair A. - Crítica da religião e sistema em Kant: um modelo de reconstrução racional do cristianismo.
  Programa de pós-graduação em Filosofia. Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul. Prof. Dr. Draiton Gonzaga de Souza (orientador). 2004.
• LINHARES, Orlando Bruno - A gênese das antinomias matemáticas.
  Programa de pós-graduação em Filosofia. Universidade Estadual de Campinas. Prof. Dr. Zeljko Loparic (orientador). 2005.
• LOPARIC, Zeljko - Scientific problem-solving in Kant and Mach.
  Programa de pós-graduação em filosofia. Catholic University of Louvain. Prof . Dr. Jean Ladrière (orientador). 1982.
• MARTINS, Clélia A. - O sujeito em Kant: transcendência e moral.
  Programa de pós-graduação em Filosofia. Universidade de São Paulo. Prof. Dr. Franklin Leopoldo e Silva (orientador). 1997.
• NODARI, Paulo C. - A teoria dos dois mundos e o conceito de liberdade em Kant.
  Programa de pós-graduação em Filosofia. Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul. Prof. Dr. Thadeu Weber (orientador). 2004.
• NOGUEIRA, Antônio Henrique C. - O construtivismo político: um modo de interpretação em Platão, Kant e Rawls.
  Programa de pós-graduação em Filosofia. Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul. Prof. Dr. Nythamar Hilário Fernandes de Oliveira Jr. (orientador). 2004.
• OLIVEIRA, Marcos Alberto de - A idéia de uma ciência da virtude na metafísica kantiana dos costumes.
  Programa de pós-graduação em Filosofia. Universidade Estadual de Campinas. Prof. Dr. Zeljko Loparic (orientador). 2005.
• OLIVEIRA JÚNIOR, Nythamar Hilário Fernandes de - On the genealogy of modernity: Kant, Nietzsche, Foucault.
  Programa de pós-graduação em Filosofia. University of New York. Prof. Dr. Kenneth Baynes (orientador). 1994.
• PERES, Daniel Tourinho - Lógica, metafísica e política em Kant - um estudo sobre a faculdade de julgar prática.
  Programa de pós-graduação em Filosofia. Universidade de São Paulo. Prof. Dr. José Arthur Giannotti (orientador). 2002.
• PEREZ, Daniel Omar - Kant e o problema da significação.
  Programa de pós-graduação em Filosofia. Universidade Estadual de Campinas. Prof. Dr. Zeljko Loparic (orientador). 2002.
• PINHEIRO, Celso M. - A finalidade ético-política na formação do homem ideal em Kant.
  Programa de pós-graduação em Filosofia. Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul. Prof. Dr. Nythamar Hilário Fernandes de Oliveira Jr. (orientador). 2003.
• REGO, Pedro Costa - A improvável unanimidade do Belo: a função estética do conhecimento na Crítica da faculdade do juízo.
  Programa de pós-graduação em Filosofia. Universidade Federal do Rio de Janeiro. Prof. Dr. Gilvan Luiz Fogel (orientador). 2000.
• SANTOS, Edmilson Menezes - Filosofia da História e Aufklärung: um estudo sobre a esperança em Kant.
  Programa de pós-graduação em Filosofia. Universidade Estadual de Campinas. Prof. Dr. Roberto Romano da Silva (orientador). 1998.
• TERRA, Ricardo Ribeiro - Política e história na filosofia kantiana.
  Programa de pós-graduação em Filosofia. Universidade de São Paulo. Profa. Dra. Marilena Chauí (orientadora). 1981.

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A FINALIDADE DA LINGUAGEM EM AGOSTINHO

Quando se fala quer ensinar ou aprender. Uma vez que a finalidade da palavra é dupla; ensinar ou para suscitar recordações. Seja da parte do falante ou do ouvinte, o que está em perspectiva é ensinar através da linguagem. O falar é dar exterioridade ao sinal da vontade, por meio da articulação dos sons. Supostamente não podemos assegurar que um sinal seja destituído de ensinamentos. Mesmo sem omitir sons ainda assim falamos; enquanto em nosso intimo pensamos as próprias palavras, a memória adere, fazendo com que venha a mente à coisa das quais vêm o significado.

Em tese Agostinho defende que todo o sinal representa algo. Por esta causa conceitua-se que o sinal e portador de linguagem. Uma vez que através da linguagem e dos sinais permitem correlacionar às coisas. Neste caso a linguagem é a expressão de sinais que tenha sentido. Um dos grandes questionamentos de Agostinho é saber como se da à aquisição da linguagem. Ele enfatiza que essa aquisição se dá na interpelação; através de palavras; sinais e nome. A palavra seria um sinal do nome, ou seja; a palavra significa a própria palavra; exemplo “cavalo”. A palavra também significa outros sinais; exemplo: “Um gesto qualquer”. E por fim a palavra significa coisas que não são sinais exemplo: “Paulo” Por fim a palavra também é um nome, que não contém o sentido da coisa em si.

Já o nome também é palavra, o qual está imbricado no sentido da coisa, o seu agregado e que da sentido. Por isso que nome é sinal da coisa; exemplo “mar”; o mar é sinal de si próprio. O nome seria aquilo que mediante articulação de voz tem algum significado; e que todos os nomes são palavras, mas nem todas as palavras são nomes. Já os sinais são tudo o que significa algo. O que dizemos nada mais é que sinais, e da boca sai não à coisa que é significada, mas o sinal com que a significamos. Vale lembrar também que nem todos as palavras são sinais.

O que se pode conceituar de forma subjetiva em ralação a finalidade da linguagem; é que o nome precisa da coisa, para que possa esse nome ter sentido.O nome é preferível à coisa; a coisa sem o nome não tem sentido. O conhecimento da palavra necessariamente não quer dizer nada que a coisa realmente é em si; exemplo: “coragem” só o conhecimento do nome não quer dizer nada sobre o que a coisa realmente é em si. O conhecimento da coisa é preferível; uma vez que o conhecimento da coisa produz um melhor entender da coisa em si. Pois é através da coisa que eu aprendo o significado, e não do significado que esta na palavra. Uma vez que segundo Agostinho o nome é aquilo que representa a coisa na sua plenitude; e a palavra e aquilo que substitui a coisa, mas não na sua plenitude, ou seja, menos plena. Não aprendemos pelas palavras, pois não trazem o significado. Só depois de conhecer a coisa em si, consegue o conhecimento da palavra. Ao contrário ouvindo somente as palavras não aprenderemos nada; pois toda a coisa que o sujeito aprende é pelo sentido do corpo ou pela mente, a primeira chama de sensíveis e a segunda de inteligíveis.

Em suma a palavra tem uma função de incitar. Por isso no mundo sensível é a coisa que ensina. Através disso podemos entender que existe uma estrutura inativa no processo de aquisição da linguagem, que leva a entender que quem ensina é a coisa que brota do significado. Não há comunicação entre dois sujeitos; se ambos não possuem as mesmas regras gramaticais, pois só se interage com o outro a partir da linguagem.

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INDÚTRIA CULTURAL

Palavras-chave: Iluminismo indústria cultural, ideologia, razão técnica

A indústria cultural [1]foi um tema cunhado pela primeira vez por Adorno em Horkheimer em 1949 na obra “Dialética do esclarecimento”. Nesta obra é apresentada uma analise da sociedade tecnológica contemporânea. Adorno e Horkheimer são críticos assumidos a idade contemporânea e principalmente críticos a “ Iluminismo”. Adorno e Horkheimer descrevem que Iluminismo vai ao encontro da destruição. Ao falar que o iluminismo vai de encontro à destruição Adorno e Horkheimer apóiam-se em fatos concretos. Visto que é dentro da sociedade contemporânea iluminista que acontece os dois maiores genocídios da história primeira e segunda guerra mundial. Adorno até vai escrever uma texto chamado “ Educação depois de Auchiwist”; onde pergunta como pensara a educação depois de Auchiwist. Pois como conceber que do país dos intelectuais nasceu o nazismo?

A resposta de Adorno e Horkheimer é que o iluminismo a adotou a idéia de que o saber é mais técnica do que critica. E ao deixar a razão como saber e assumir a razão técnica; ouve a perda da razão absoluta. Onde o que importa não é a veracidade das teorias. Mas a sua funcionalidade.
Essa funcionalidade da razão a “Razão instrumental” Essa razão instrumental é incapaz de propor discussão dos objetivos com que os homens devem orientar suas vidas. E com o aumento da produtividade econômica, aumenta cada vez mais o instrumental técnico; onde o sujeito de depara cada vez mais com uma sociedade tecnológica; diante das maquinas, que reduz ele a zero.

O que acontece é que razão instrumental se transforma em um meio adequado para alcançar fins estabelecidos pelo próprio sistema.Assim nasce a indústria cultural: O sistema que é a sociedade tecnológica contemporânea para alcançar a sua funcionalidade coloca em funcionamento as suas poderosas máquina. A INDUTRIA CULTURAL constituída pela mídia ( Cinema televisão, rádio, publicidade, imprensa e indústria fonográfica.E através destas mídias da indústria cultural a sociedade tecnológica impõe valores e modelos de comportamento, cria e estabelece linguagem. Esses valores, comportamentos e linguagens são uniformes devem alcançar a todos; são amorfos. Ascéticos e não emancipam, nem estimula a criatividade; pelo contrario bloqueiam, porque acostumam a receber passivamente as mensagens. Por isso que Adorno e Horkheimer dizem: A Indústria Cultural impede a formação de indivíduos autônomos, independentes, capazes de julgar e de decidir conscientemente .

Segundo Adorno, na Indústria Cultural, tudo se torna negócio. Enquanto negócios, seus fins comerciais são realizados por meio de sistemática e programada exploração de bens considerados culturais.[2] [3] Um exemplo disso, dirá ele, é o cinema. O que antes era um mecanismo de lazer, ou seja, uma arte, agora se tornou um meio eficaz de manipulação. Portanto, podemos dizer que a Indústria Cultural traz consigo todos os elementos característicos do mundo industrial moderno e nele exerce um papel especifico, qual seja o de portadora da ideologia dominante, a qual outorga sentido a todo o sistema. É importante salientar que, para Adorno, o homem, nessa Indústria Cultural, não passa de mero instrumento manipulável na mão da indústria cultural. Portanto, o homem ganha um coração-máquina. Tudo que ele fará, fará segundo o seu coração-máquina, isto é, segundo a ideologia dominante.

A Indústria Cultura, que tem com guia a racionalidade técnica, prepara as mentes para a manipulação. O consumidor não precisa se dar ao trabalho de pensar, é só escolher([3]). Desse modo, a indústria cultural não vincula ideologia: ela é a própria ideologia, que produz massificação e alienação das massas. Na definição de Kant “ iluminismo é saída do home do estado de menoridade, que ele próprio é culpado. Ou seja a maioridade é a capacidade de homem se valer do seu próprio intelecto sem a guia de outro.. Entretanto home o indivíduo é zero, sendo literalmente guiado por outro.. Outrora diziam que o destino dos homens estavam escrito no céu; hoje podemos dizer que esta estabelecido pela a industria cultural.

Fica claro, portanto a grande intenção da Indústria Cultural: obscurecer a percepção de todas as pessoas, principalmente, daqueles que são formadores de opinião. Ela é a própria ideologia Na Dialética do Esclarecimento, Adorno e Horkheimer explicam esta influência da indústria cultural através do episódio das Sereias da epopéia homérica. Ulisses preocupado com o encantamento produzido pelo canto das sereias tampa com cera os ouvidos da tripulação de sua nau. Ao mesmo tempo, o comandante Ulisses, ordena que o amarrem ao mastro para que, mesmo ouvindo o cântico sedutor, possa enfrentá-lo sem sucumbir à tentação das sereias[4].

É importante frisar que a grande força da Indústria Cultural se verifica em proporcionar ao homem necessidades. Com isso, o consumidor viverá sempre insatisfeito, querendo, constantemente, consumir e o campo de consumo se torna cada vez maior. Tal dominação, como diz Max Jimeenez, comentador de Adorno, tem sua mola motora no desejo de posse constantemente renovado pelo progresso técnico e científico, e sabiamente controlado pela Indústria Cultural.

Nesse sentido, o universo social, além de configurar-se como um universo de “coisas” constituiria um espaço hermeticamente fechado. E, assim, todas as tentativas de se livrar desse engodo estão condenadas ao fracasso. Mas, a visão “pessimista” da realidade é passada pela ideologia dominando, e não por Adorno. Para ele, existe uma saída, e esta, encontra-se na própria cultura do homem: a limitação do sistema e a estética. Na Teoria Estética, obra que Adorno tentará explanar seus pensamentos sobre a salvação do homem, dirá ele que não adiante combater o mal com o próprio mal. Exemplo disso ocorreu no nazismo e em outras guerras. Segundo ele, a antítese mais viável da sociedade selvagem é a arte.

A arte, para ele, é que liberta o homem das amarras dos sistemas e o coloca com um ser autônomo, e, portanto, um ser humano. Enquanto para a Indústria Cultural o homem é mero objeto de trabalho e consumo, na arte é um ser livre para pensar, sentir e agir. A arte é como se fosse algo perfeito diante da realidade imperfeita. Além disso, para Adorno, a Indústria Cultural não pode ser pensada de maneira absoluta: ela possui uma origem histórica e, portanto, pode desaparecer.

Por fim, podemos dizer que Adorno foi um filósofo que conseguiu interpretar o mundo em que viveu, sem cair num pessimismo. Ele pôde vivenciar e apreender as amarras da ideologia vigente, encontrando dentro dela o próprio antídoto: a arte e a limitação da própria Indústria Cultural.

Portanto, os remédios contra as imperfeições humanas estão inseridos na própria história da humanidade. É preciso que esses remédios cheguem a consciência de todos (a filosofia tem essa finalidade), pois, só assim, é que conseguiremos um mundo humano e sadio.


Referências bibliográficas:

ADORNO, Theodor W. Textos Escolhidos. Trad. Luiz João Baraúna. São Paulo: Nova Cultural, 1999. (Os Pensadores)
ADORNO, Theodor W. Mínima Moralia: Reflexões a partir da vida danificada. Trad. Luiz Eduardo Bisca. São Paulo: Ática, 1992.
HORKHEIMER, M., e ADORNO, T. W., Dialética do Esclarecimento: Fragmentos filosóficos. Trad. Guido Antonio de Almeida. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1997.
HABERMAS, J. O Discurso filosófico da modernidade. Trad. Ana Maria Bernardo e outros. Lisboa: Publicações Dom Quixote, 1990.
BARCELLOS, Carine. A questão da moral na cultura contemporânea. In: Comunicações, 4, Piracicaba – UNIMEP, p. 70-90, nov. 2000.

[1] Theodor Wiesengrund-Adorno, em parceria com outros filósofos contemporâneos, estão inseridos num trabalho muito árduo: pensar filosoficamente a realidade vigente. A realidade em que vivia estava sofrendo várias transformações, principalmente, na dimensão econômica. O Comércio tinha se fortalecido após as revoluções industriais, ocorridas na Europa e, com isso, o Capitalismo havia se fortalecido definitivamente, principalmente, com as novas descobertas cientificas e, conseqüentemente, com o avanço tecnológico. O homem havia perdido a sua autonomia. Em conseqüência disso, a humanidade estava cada vez mais se tornando desumanizada. Em outras palavras, poderíamos dizer que o nosso caro filósofo contemplava uma geração de homens doentes, talvez gravemente. O domínio da razão humana, que no Iluminismo era como uma doutrina passou a dar lugar para o domínio da razão técnica. Os valores humanos haviam sido deixados de lado em troca do interesse econômico. O que passou a reger a sociedade foi à lei do mercado, e com isso, quem conseguisse acompanhar esse ritmo e essa ideologia de vida, talvez, conseguiria sobreviver; aquele que não conseguisse acompanhar esse ritmo e essa ideologia de vida ficava a mercê dos dias e do tempo, isto é, seria jogado à margem da sociedade. Nessa corrida pelo ter, nasce o individualismo, que, segundo o nosso filósofo, é o fruto de toda essa Indústria Cultural.


[3] Ultrapassando de longe o teatro de ilusões, o filme não deixa mais à fantasia e ao pensamento dos espectadores nenhuma dimensão na qual estes possam, sem perder o fio, passear e divagar no quadro da obra fílmica permanecendo, no entanto, livres do controle de seus dados exatos, e é assim precisamente que o filme adestra o espectador entregue a ele para se identificar imediatamente com a realidade. Atualmente, a atrofia da imaginação e da espontaneidade do consumidor cultural não precisa ser reduzida a mecanismos psicológicos. Os próprios produtos (...) paralisam essas capacidade em virtude de sua própria constituição objetiva (ADORNO & HORKHEIMER, 1997:119).
[4] . Assim, a respeito de Ulisses, dizem os autores: O escutado não tem conseqüências para ele que pode apenas acenar com a cabeça para que o soltem, porém tarde demais: os companheiros, que não podem escutar, sabem apenas do perigo do canto, não da sua beleza, e deixam-no atado ao mastro para salvar a ele e a si próprio. Eles reproduzem a vida do opressor ao mesmo tempo em que a sua própria vida e ele não pode mais fugir a seu papel social. Os vínculos pelos quais ele é irrevogavelmente acorrentado à práxis ao mesmo tempo guardam as sereias à distância da práxis: sua tentação é neutralizada em puro objeto de contemplação, em arte. O acorrentado assiste a um concerto escutando imóvel, como fará o público de um concerto, e seu grito apaixonado pela liberação perde-se num aplauso. Assim o prazer artístico e o trabalho manual se separam na despedida do antemundo. A epopéia já contém a teoria correta. Os bens culturais estão em exata correlação com o trabalho comandado e os dois se fundamentam na inelutável coação à dominação social sobre a natureza (ADORNO & HORKHEIMER, 1997:45)

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PAIDÉIA

A educação para os gregos tinha algo prático e moral. Não nascia do acaso era fruto de uma disciplina consciente. Platão comparou a educação como adestramento de cães. Na sociedade burguesa dominante da Grécia antiga, tinha os valores de educação e conduta alicerçadas na aristocracia cavalheiresca. A história da formação educacional grega começa nesta esfera aristocrática que tem um ideal definido de homem superior a qual espira o escol da raça. O termo usado nesta época para definir a educação era o conceito de “Arete”. Na língua portuguesa não têm uma definição equivalente ao termo o mais próximo é virtude.

A Arete pode ser vinculada a quatro conceitos. Primeiro o conceito de cavalheirismo que tem relação com uma conduta cortês e distinta ao heroísmo guerreiro. Segundo aos poemas de Homérico que tem a Arete relacionada com a força dos deuses, pois Homero entendia a arete com qualidade morais e espirituais. Em terceiro a Arete relacionada com a coragem e rapidez dos cavalos de rala. Em quarto a Arete constituída sobre a força e destreza dos guerreiros da nobreza e sua bravura militar.

Por isso da nobreza cavaleiristica foi extraída a concepção de educação grega, sobre virtude, coragem e virilidade; qualidades que Homero chama de Arete varonil. A nobreza se define na aristói, como um grupo que si constitui superior e merecedores da Arete, devido à linhagem; que tinham seus valores comprovado pelo desempenho do individuo nas lutas, combates e guerras. Esta concepção de Arete e seu desenvolvimento histórico trazem a noção de uma ética aristocrática para a formação do homem grego.

Tal concepção da Arete se constitui como base para uma ética aristocrática da Arete e terá atenção dos filósofos como Platão e Aristóteles. A Paidéia grega se constrói através da Arete, a qual está vinculada ao conceito de virtude. A Arete se liga a excelência que esta vinculada ao mais alto ideal de cavalheirismo. A virtude e Arete se definem como (Elite-Aristói; Sangue-Força; Virtudes-Excelência) Para o aristóis as virtudes eram: Coragem, Bravura e Excelência. É o momento propicio para o indivíduo demonstrar as suas virtudes era a guerra. Pois através da guerra ele vai mostrar tornar publico que ele é portador das virtudes e que ele é da linhagem aristói.

Entre os séculos V- IV começa a formação da polis. A polis é literalmente outra visão de mundo. Neste contexto os valores da aristocracia grega que estruturava a sociedade, começaram a ruir e entrar em crise, pois a concepção de virtude vigente já não era mais suficiente. O que implica o sistema da polis é primeiramente uma extraordinária preeminência da palavra sobre todos os outros instrumentos de poder. A palavra torna-se o instrumento político por excelência, a chave de toda autoridade, o meio de comando e de domínio sobre o outrem. Surge o termo “Peitno” a força de persuasão. Esta força de persuasão se da através do debate contraditório da discussão e da argumentação em que assegura. A vitória de um dos oradores sobre seu adversário. Tudo que define o campo da arcké é agora submetidos a arte da oratória e para ser formuladas. A política agora na polis passa a ter uma relação estreita entre política e logos, em que a arte da política se torna essencialmente o exercício da linguagem. A preeminência da palavra se constitui na polis como a forma de poder. Ou seja; já não é mais as virtudes; mas sim a palavra que agora tem poder, a palavra gera o poder. Sendo assim na polis grega agora tudo tem que se apresentar os pressupostos daquilo que é apresentado, para ser aprovado.

A segunda característica da polis e a publicidade. Dadas as manifestações da polis, em que o domínio publico opõem-se a assuntos privados e processos secretos, defendendo práticas abertas de tudo a todos. Diante disso o conhecimento de todos os assuntos que rege a vida da polis são levados a praça pública (Ágora) sujeito a critica e a controvérsia. Tudo agora passa pelo crivo da dialética as controversas da agora, a retórica e a publicidade dos debates caracteriza a atividade da política. O que discute na polis é de domínio público. Na aristocracia o poder a lei a legitimidade de tudo estava exclusivamente com os aristói. Na polis o poder está com o povo.

Por final a “Isonomia” que era o principio de igualdade. O cidadão esta no topo da hierarquia social. A isonomia é a igual participação de todos os cidadãos no exercício do poder. Neste contexto a filosofia aborda a ética e a política, pois tais temas agora faziam parte do contexto; e os filósofos desejavam uma polis melhor educadas principalmente através da razão e não através da virtude concebida pelos os aristói. Visto que na sociedade aristói o comportamento do homem virtuoso era chamado de “ Hybris” por ser portador de uma ação sem medida. Já na polis os valores são a moderação o limites o cuidados, etc.

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A FELICIDADE EM ARISTÓTELES

Segundo Aristóteles o fim ultimo do homem é a felicidade. Por esta causa a ética aristotélica é uma ética teleológica. A noção de ética teleológica tem uma dimensão de potência assegurada na própria natureza humana. O homem é por natureza um ser racional e por natureza um ser político. Por causa desta natureza racional e política que é intrínseca a natureza humana o homem tem por objetivo tornar explicito a plenitude e a felicidade que é próprio de si. Mas esta felicidade só é alcançada pela ação. Esta ação é uma atualização da potencia humana pois sem a (práxis) ação o homem não é capaz de realizar seu telos. Só através da pratica de certas ações alcança-se aquilo que próprio de sua natureza. Por isso de acordo coma ética de Aristóteles o homem só será feliz através da a realização de certas ações. Nesta concepção o conceito de “Paidéia” Educação e formação do homem é explicito; pois através da ação o homem alcançar e realiza a sua potência. Assim o homem ele se constrói e realiza-se a sua própria existência através de uma educação posteriori. Educação está que esta ligada a um Ethos e esse ethos está na polis.

A possibilidade de entendimento da ética e da felicidade inicia-se primeiramente na compreensão da visão antropológica de Aristóteles do homem político e racional. O homem aristotélico pensava a partir de seu mundo que era a polis a qual estava incerido. A construção da polis estava intrinsecamente ligada ao “Ethos”. Ao analisar a polis nota-se um jeito próprio de ser, um modo próprio de organizar e pensar; que regia as suas atitudes e os seus modos de agirem. Organizar a vida é o que se chama de ethos. Do ethos em ação surgiam os valores as normas e os costumes da polis. Assim o ethos era a base ética do indivíduo. Desta forma compreendemos que o ethos é aquilo que da o norte que orienta os atos éticos dos indivíduos.

Mas como chegar a tal orientação? Para Aristóteles existe algo da natureza humana, este algo é a palavra. O homem é um ser lingüístico; para qual finalidade? Para discernir o que é justo ou injusto o bom ou mal. Através deste poder lingüístico o homem opta em agir de maneira lógica. Este agir lógico é a virtude. Assim a ética se dá através de um agir virtuoso na observância do ethos. Ser virtuoso é agir de acordo com a regra correta, ou seja; é agir de modo racional; agir-bem e viver-bem; é agir e viver de acordo com a racionalidade como enfatiza Aristóteles “ A lei é a razão não afetada pelo desejo”.

Para Aristóteles através da virtude se alcança a felicidade. Entretanto a felicidade é compreendida como uma atividade resultante da virtude. Nesta perspectiva a virtude é o resultado da educação e do cultivo de bons hábitos; como afirma Aristóteles “Por tudo isso, evidência –se também que nenhuma das virtudes morais surge em nós por natureza”.Um homem virtuoso é aquele que desempenha contínuos hábitos.

Em relação ainda a virtudes Aristóteles enfatiza dois tipos de virtudes; virtude ética e virtude dianoéticas. A virtude ética é construída em cima da observância do ethos e tem por finalidade impor limites e medidas “moderação”; também é chamada de justa razão que é e o agir com equilíbrio que aplicada sobre a parte irracional da alma produz a justa medida, é adquirida em resultado do hábito. A virtude dianoéticas tem por característica principal o desenvolvimento da capacidade o do conhecimento intelectual. Esta virtude se se refere à vida completiva o mais excelente tipo de vida; por isso esta virtude dianoéticas leva tempo pois requer um processo como afirma Aristóteles “(...) por isso requer experiência e tempo (...)”

Desta forma compreende-se melhor o porquê Aristóteles enfatiza que o homem é um animal político, pois sem a polis o homem é apenas um homem impotente. O homem se constrói como um ser ético na cidade, sem ela o homem é “sem família, sem lei e sem lar”. Por esta causa não a virtude e nem cidade sem o ethos e não há a felicidade sem o ethos e a virtude. Pois sem a polis o homem é um bicho ou um demiurgo, ou seja; um deus que faz as coisas ao seu modo. Nas na polis o homem deve agir virtuosamente, pois o ethos que esta na polis regula suas ações de virtude.

Em síntese nas definições aristotélicas a causa final do homem é a felicidade. Por isso a felicidade é o telos do homem. E este telos só pode ser alcançada pelo: Ethos, Práxis, Hábito, Excelência e Virtude. Estas ações humanas da ao indivíduo aquilo que é próprio de sua essência, ou seja; o homem já carrega em si os elementos da felicidade e através da ação ética ele alcança aquilo que é próprio dele. Mas para alcançar a felicidade que é o telo do homem deve haver o agir virtuoso. Quando o homem consegue ter um equilíbrio entre os desejos e ações, agindo em plena harmonia com sua natureza e realizando aquilo que é próprio de sua natureza ele alcança esse sentimento de plenitude que constituí a verdadeira felicidade.

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ÉTICA E POLÍTICA NA REPÚBLICA DE PLATÃO

O problema para qual desde o primeiro instante orienta-se o pensamento de Platão é o Estado Justo. Tal problema político envolve dois elementos; a polis e o homem. A polis tem uma implicação coletiva; já o homem tem uma implicação de individuo. Platão parte do homem como indivíduo para construir uma polis justa[1]. A partir dessa perspectiva inicia uma análise do indivíduo, mais necessariamente sobre a alma. No livro IV da República, Platão tem como objeto analisar e mostrar a sua teoria da alma. Platão parte do menor para o maior; parte da alma (indivíduo) para chegar a polis ( coletividade). Para Platão a justiça não está na polis primeiramente, mas sim na alma do homem. A ética situa-se acima de todas as normas humanas e remonta até a sua origem na própria alma; a ética tem que ser inerente à alma; ou seja, é na “alma do homem que esta o protótipo de Estado platônico” [2]

A alma não é uma unidade simples, pelo contrário ela é múltipla diante da função que realiza. Em definição, Platão conceitua três funções da alma na região do corpo denominada de “faculdades da alma”. A alma concupiscente deseja aquilo que é perecível que pode destruí-la sem que ela perceba. Trata-se da faculdade apelativa ou irracional situada no baixo ventre sempre insatisfeita procura novos objetos de prazer e termina com a morte do corpo. A alma colérica ou irascível deseja fama, honra e glória também pode destruir a vida. Se coloca contra aquilo que possa ameaçar a segurança do corpo e da vida, causando dor e sofrimento, está localizada acima do diafragma do peito, isto é no coração. A alma irascível equivocadamente obtêm uma boa opinião das coisas alheias, é irracional e mortal.

A alma racional é a faculdade de conhecimento, é espiritual e imortal sede do pensamento situa-se na cabeça. Essa faculdade superior conhece o bem e o mal. Os bens perecíveis não são do seu agrado, mas tem por natureza a busca da verdade da essência das coisas. A faculdade racional tem a capacidade de impor limites e medidas as outras duas faculdades. Esta função da alma racional é denominada de “moderação” que deve ser imposta aos desejos das outras duas faculdades para que o indivíduo alcance a ética. Desta forma quem não exerce a razão não conhece a virtude e não pode ser virtuoso; assim a vida ética dependera da alma racional. A tarefa da alma racional e dominar as outras duas faculdades e harmoniza-las com a razão.

Nesta perspectiva platônica a “Ética é uma organização funcional dentro da alma humana”. Ao analisar veremos que a ética e a política tem uma relação visceral, em que a organização política da polis está fundamentada na alma do indivíduo. Nesta concepção platônica a política é construída sobre a concepção ética da alma. Platão considera as formas de governos como expressão de diversas atitude e formas humanas; como enfatiza Werner Jaeger “O estado de Platão versa em ultima analise, sobre a alma humana” [3]. A ética de Platão na República está relacionada coma alma; e a alma por sua vez a psicologia moral[4]. O que se entende até aqui é que a ética de Platão na República está relacionada com a alma e a psicologia moral.

Através deste exame ético da alma do indivíduo Platão se reporta para a polis, construindo um ideal político. Mas como identificar a ética e a política na cidade? A cidade ética, diz Platão (República, 435e), é quando nela existem três espécies de natureza: uma temperante, uma corajosa e uma sábia, assim as três partes da alma convergem para a mesma direção; a justiça não é, portanto algo que se restringe às ações externas dos homens, mas diz respeito a seu interior: “Aquilo que é verdadeiramente dele e lhe pertence”.

Assim como o homem possui três almas ou três faculdades assim também a polis possui três classes sociais: a classe dos agricultores, comerciante e artesões os quais têm uma sensibilidade grosseira e por isso devem cuidar da subsistência da cidade. A classe dos guerreiros: nesta classe a virtude e coragem são essenciais para os guerreiros constituírem a guarda do Estado e cuidar da defesa da cidade. Em terceiro a classe dos magistrados: que estão encarregados de fazer as leis e aplicarem na cidade, promover e manter a justiça, são portadores do conhecimento puro que é a fonte de toda verdade. Esta justiça racional será personificada na figura do rei-filósofo e por filosofia Platão entende a racionalidade.

Esta hierarquia se constitui uma organização que caracteriza por uma divisão funcional das castas em que cada indivíduo exerça uma função na sociedade, função a qual por natureza foi mais dotado. A política hierárquica é caracterizada na polis pela boa administração e organização. Desta forma compreende-se a relação de ética e política na República de Platão. Pois uma vez que a ética é uma organização funcional dentro da alma humana, em que a alma racional domina as outras duas faculdades criando equilibro e harmonia. A política por outro lado é a organização harmoniosa entre os indivíduos das castas, em que os dirigentes portadores da mais alta racionalidade governa a cidade segundo a justiça, em que a razão domina a coragem e a concupiscência. Sendo assim o Estado político de Platão tem a mesma relação da ética da alma, em que a cidade justa é aquela em que o filósofo governa os guerreiros defendem, e os demais provêm a subsistência da cidade.

Observamos que a ética platônica provém de uma organização funcional da alma humana, a qual Platão fundamenta sua teoria política. Esta relação do homem com a polis se da através de uma relação de disciplina para assegurar a vida ética, política e coesa da pólis. A partir desta relação entre ética e política fundamenta a identidade do indivíduo com a pólis. Platão no âmbito político se orienta pela interioridade ética do individuo de tal forma que a vivência humana se torna indivisível da polis[5]. Sobre esse prisma o indivíduo é entendido como um Estado em proporções menores que também se constituiria de três ordens.

Existe no indivíduo o princípio racional que representa o papel dos guardiões na cidade da alma; o elemento impetuoso que corretamente empregado, e a ajuda da sabedoria tal como os auxiliares são assistentes dos governantes, e ambos devem uma vez educados, dominar a massa dos desejos que formam a parte apetitiva da alma e infundir no homem uma temperança total, pois a justiça individual toma lugar quando todas as faculdades trabalham em harmonia umas com as outras. Quando a sabedoria governa, o homem estará em paz consigo mesmo. Em suma; a política é o governo exercido com sabedoria em harmonia entre as castas por um filósofo; e a ética e o conhecimento do Bem e o conhecimento da verdade da própria alma que têm como conseqüência à possibilidade de um modelo político justo.






[1] IV. Tem sido objeto de acesa discussão saber até onde Platão aceitava esta identidade e se para ele, o ponto de partida era da cidade para o indivíduo ou do indivíduo para a cidade apesar de a ordem seguida na República ser a primeira, supomos, como Cross e Woozley, op., p I3I, que era a segunda que tinha em mente. PLATÃO. A República. 9ºed. Editora Fundação Caloustre. 1949. pg. XXIV.
[2] Ibid, pg. 760.
[3] JAEGER, Werner. Paidéia: A formação do homem grego. São Paulo. Ed. Martins Fontes. 4º ed.2003. pg.,752.
[4] “O intérprete neoplatônico Porfírio sublinhou acertadamente que a teoria das partes da alma em Platão não é psicologia no sentido corrente, mas sim psicologia do sentido moral”. [4] JAEGER, Werner. Paidéia: A formação do homem grego. São Paulo. Ed. Martins Fontes. 4º ed.2003. pg.,753.
[5] “A republica platônica, não tem outra função senão apresentar-se nos a imagem reflexa ampliada da alma e da sua estrutura respectiva na polis” JAEGER, Werner. Paidéia: A formação do homem grego. São Paulo. Ed. Martins Fontes.4º ed.2003. pg.,751.

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QUESTÕES EPISTEMOLÓGICAS KANTIANAS II

1. PARA KANT COMO SE DA O CONHECIMENTO ATRAVÉS DO APRIORI E A POSTERIORI?

Nas proposições a posteriori; a legitimidade está na experiência, percepção sensível. O conhecimento sobre as proposições a posteriori segundo Kant se dá quando queremos aprender o que é conhecimento acerca do mundo factual, usamos nossos órgãos sensíveis. Mas ao tentar conhecer, acrescentamos algo que não esta no objeto. Isso que é acrescentado são as formas apriori que já existe no sujeito. Ou seja; o conhecimento é adquirido a partir das formas a priori e das impressões sensoriais sobre as coisas que Kant chama de sensações. Segundo Kant existe um objeto tal como ele é na natureza; mas como é esse objeto? Para Kant não tem como conhecê-lo na totalidade. Conhecemos aquilo que nossos órgão sensoriais nos permite conhecer, por isso que Kant enfatiza que não é possível conhecer o objeto na sua essência como ele é; mas só conhecemos aquilo como nos é apresentado; por isso não e possível conhecer o objeto em si.
As formas a priori faz o papel de organizar as sensações, e na medida que o faz, coloca sobre o objeto aquilo que não é do objeto. Se a priori coloca sobre o abjeto coisas que não está nele; poderia deixar o apriori e conhecer apenas pelo a posteriori ?. Não é possível pois as formas a priori ficar de fora do processo de conhecimento as sensações serão todas desordenadas, em que não é possível fazer conclusão. Sendo assim não conhece o objeto em si, ou seja como ele é; mas o que conhece e aquilo que as sensações nos fornece que são organizadas pelo a priori.
O processo de conhecimento ainda envolve espaço, tempo e categorias. ESPAÇO: È o lugar onde as coisas estão de inicio; mas do ponto de vista intuitivo o espaço é o nada; o existe são que há são coisas. O espaço é uma forma de nossa consciência ordenar as coisas. O TEMPO: Também é uma forma de organizar as coisas, é uma forma apriori que possibilita a organização a posteriori. Só pode falar de tempo quando algo ocorre. E quando o tempo ocorre? Quando ele muda. Por isso e tempo e o espaço estão na consciência, para organizar as formas de pensamentos não é uma coisa que existe na realidade. CATEGORIAS: Tem o mesmo papel do tempo e do espaço; organizar.


3.QUE RELAÇÃO HÁ NA QUESTÃO DE FATO DE HUME E O A POSTERIORI DE KANT?

As questões de fato corresponde a proposições correspondente no mundo externo é só pode ser justificados aquelas que estão nos sentidos. Para Hume não se justifica as proposições factuais na razão, mas com base na natureza humana. Pois a natureza compele a homem acreditar; por exemplo: que o sol nascerá amanhã; por causa da contigüidade da sucessão que nos leva aos habito. Desta forma não a possibilidade de adquirir um conhecimento total para s preposições factuais. Em Kant as proposições a posteriori; a legitimidade está na experiência, percepção sensível. O conhecimento sobre as proposições a posteriori segundo Kant se dá quando queremos aprender o que é conhecimento acerca do mundo factual, usamos nossos órgãos sensíveis. Mas há possibilidade de conhecer na totalidade. Conhecemos aquilo que nossos órgão sensoriais nos permite conhecer, por isso que Kant enfatiza que não é possível conhecer o objeto na sua essência como ele é; mas só conhecemos aquilo como nos é apresentado; por isso não e possível conhecer o objeto em si. Assim existe uma relação entre Kant e Hume; pois para Hume as preposições de fatos não são demonstráveis e para Kant as proposições a posteriori não podem ser conhecida como objeto em si.

4. É POSSIVEL UMA METAFÍSICA DA CIÊNCIA EM KANT- EM COMO?

Os racionalistas, a partir de Platão, construíram um sabe metafísico, que tem por objeto o supra-sensível ( como tal é a priori, isto é, além da experiência), confian do dogmàticamente nas forças da razão apenas. Kant combate pre cisamente esta dogmática e cega confiança na razão, a qual causou contro vérsias intermináveis, do cepticismo e do descrédito da metafísica. Antes de deixar o sólido terreno da experiência e aventurar-se no mundo do supra-sensível, onde toda audácia é possível, é necessário, Kant procurou, formular um problema com outro problema inicial; que era: Tem a razão humana a capacidade de conhecer o supra-sensível? Para Kant talvez seja possível se as pretensões sobre a metafísica submeter a razão pura (pura como atividade independente da experiência) ao juízo da própria razão, isto é, somente com substituir o dogmatismo por uma razão crítica ( criticismo), poder-se-á vencer o cepticismo e anular o descrédito da metafisica e restaurá-la sobre bases mais sólidas.
Eis a significação da crítica com referência ao dogmatismo dos racionalistas e às conclusões cé ticas de Hume: estabelecer, se for possível, uma metafísica como ciência, sem confiar-se dogmàticamente às forças da razão, mas atra vés de uma crítica, crítica que a razão faz de si mesma, a fim de que possa julgar se a sua pretensão de conhecer o mundo do supra -sensível é legítima ou infundada. Eis a significação do título da maior obra de Kant: Crítica da Razão pura. Formulado assim o problema da metafísica, resulta que ele não pode ser enfrentado, se antes não se resolver um outro problema quais são as condições da validade objetiva do saber em geral? Em outros termos, à manipulação do problema metafísico deve preceder a do problema do conhecimento. Precisamente a análise deste pro blema é a parte "positiva" da Crítica da Razão pura. Mas Kant conclui que a pretensão da razão pura em conhecer os objetos da metafísica (a alma, o mundo, a liberdade, Deus) é injustificada e que, portanto, não é possível uma metafísica como ciência, precisamente porque há ciên cia apenas do que é objeto da experiência.
A razão teorética não pode inva dir o campo da metafísica como ciência da totalidade do saber e do real, nem para afirmar nem para negar. É ela obrigada a agarrar-se ao mundo da experiência onde pode ditar leis. Diante do supra-sen sível existe somente o objetivo de reconhecer que as exigências da metafísica são insuprimíveis e atendem a uma necessidade invencível do espírito humano. Aliás, nada exclui que, além dos fenômenos, exista também um mundo em si, o incondicionado ou supra-sensível, porque pensara existência dele não implica contradição. A razão, assim pode pensar que nem toda a realidade se exaure no fenômeno. Isso que está além do fenômeno e que é coisa em si, incondicionado, Kant o chama precisamente nôumeno, isto é, o que pode ser pensado, mas não conhecido pela razão pura. A realidade, portanto, divide-se em fenomênica, presente nas nossas intuições e que nós, por meio das formas a priori, constituímos em mundo da experiência; e noumênica ou pensável, além da experiência e constitui o mundo do supra-sensí vel ou do incondicionado, inacessível à razão pura.


5. A RESPOSTA DO PROBLEMA DO CONHECIMENTO

Na Crítica da Razão Pura, Kant tinha um problema a resolver, que dizia respeito à seguinte questão: como posso obter um conhecimento seguro e verdadeiro sobre as coisas do mundo? A resposta de Kant iria mudar o rumo da Filosofia Ocidental.Duas escolas filosóficas, tradicionalmente, respondiam de formas diversas ao problema do conhecimento. Para os filósofos racionalistas (Platão, Descartes, Leibniz eEspinosa), todo conhecimento provém da razão, enquanto que, para os empiristas (Aristóteles, Hobbes, Locke, Berkeley e Hume), ao contrário, somente os dados da experiência sensível forneceriam as bases para o conhecimento humano.
Tanto em um como em outro caso, surgem obstáculos. A razão especulativa, na medida em que deixa de validar suas investigações em testes práticos, torna-se dogmática. Já o empirismo encontra oposição no ceticismo, que argumenta que a Natureza é o reino do contingente e, por esta razão, não pode ser fonte de conhecimento universal. O filósofo inglês David Hume (1711-1776), cuja obra Kant afirma tê-lo acordado do "sono dogmático", colocou sob suspeita o princípio de causalidade, que determina que, dado uma causa x, tem-se um efeito y. Por exemplo, tenho uma pedra em minha mão e a solto de certa altura (causa), tendo como conseqüência sua queda no chão (efeito).
Segundo Hume, não existe nada na causa (solto a pedra da mão) que contenha a relação objetiva de seu efeito (a queda no solo). Por mais vezes que eu repita a experiência, nada no mundo me dará a certeza de que a pedra cairá e não levitará, por exemplo. Portanto, conclui o filósofo inglês, a causalidade não está no mundo, mas é produto de nossos hábitos, ou seja, de tantas vezes ver a pedra cair ao ser solta, acreditamos que haja uma relação causal nos objetos, quando não passa de uma espécie de condicionamento psicológico.


6. A PRIORI- A POSTERIORI- JUÍZO ANALÍTICO E JUÍZO SINTÉTICO

Kant também vai se voltar para o sujeito em sua réplica ao ceticismo humeano, mas revestido de um caráter lógico e transcendental (e não psicológico, como em Hume). Antes de analisar a resposta de Kant, vamos ver como ele a formula a questão nos conceitos de a priori, a posteriori, analítico e sintético.Um conhecimento que seja totalmente independente dos sentidos é chamado a priori. São, por exemplo, equações matemáticas, que posso fazer mentalmente sem me apoiar em qualquer evidência material. Um conhecimento que possui sua fonte na experiência é dado a posteriori, como as leis da física clássica, que necessitam de testes práticos para serem comprovadas.Quando emito um juízo em que o predicado está contido no sujeito, ele é chamado juízo analítico. Por exemplo, quando digo "Azul é uma cor", o predicado "cor" já é uma qualidade do sujeito "azul" e a informação, por isso, é redundante.
Mas quando faço um juízo em que um predicado é acrescentado ao sujeito, ele é chamado sintético. Por exemplo, na frase "A cadeira de minha sala é azul", acrescento ao sujeito "cadeira de minha sala" o predicado "azul" (afinal, ela poderia ser verde, vermelha, etc.). É uma informação nova, pois você poderia imaginar que a cadeira fosse de qualquer outra cor.Todos os juízos da experiência são sintéticos, uma vez que, para obter um juízo analítico, não é preciso sair do próprio conceito, isto é, recorrer à experiência (não preciso sair de "azul" para saber que é uma cor, mas preciso ver a "cadeira" para saber de que cor ela é).
Agora podemos entender a questão central da Crítica da Razão Pura, que é "Como são possíveis os juízos sintéticos a priori?". Ou seja, como podemos ter um conhecimento a priori de questões de fato, de coisas do mundo? Em outros termos, como posso, observando um fato A, dizer algo a respeito de um fato B, uma vez que somente tenho a experiência deste fato A? Para voltar ao exemplo de Hume, como, tendo uma pedra em minha mão (fato A), antes mesmo de soltá-la sei que, ao soltá-la, ela irá cair no solo (fato B)? (Lembrando que, para Hume, não há na Natureza nada que demonstre a relação causal entre A e B.)Formulado ainda de outra maneira: como posso, ao observar fatos particulares (uma pedra que cai), tirar daí uma regra de caráter universal (a lei da gravidade), que seja aplicada a todos outros fatos da mesma natureza?

7. SUJEITO TRANSCEDETAL

Kant chamou de "revolução copernicana" sua resposta ao problema do conhecimento. O astrônomo Nicolau Copérnico (1473-1543) formulou a teoria heliocêntrica - a teoria de que os planetas giravam em torno do Sol - para substituir o modelo antigo, de Aristóteles e Ptolomeu, em que a Terra ocupava o centro do universo, o que era mais coerente com os dogmas da Igreja Católica. Como pode ser constatado pela observação direta, o Sol se "levanta" e se "põe" todos os dias, o que tornava óbvio, aos antigos, que a Terra estava fixa e que os astros giravam em torno dela. Copérnico demonstrou que este movimento é ilusório, porque, na verdade, a Terra é que gira em torno do Sol. Kant propôs inversão semelhante em filosofia. Até então, as teorias consistiam em adequar a razão humana aos objetos, que eram, por assim dizer, o "centro de gravidade" do conhecimento. Kant propôs o contrário: os objetos, a partir daí, teriam que se regular pelo sujeito, que seria o depositário das formas do conhecimento. As leis não estariam nas coisas do mundo, mas no próprio homem; seriam faculdades espontâneas de sua natureza transcendental. Como Kant afirma no prefácio da segunda edição da Crítica da Razão Pura:
"Até agora se supôs que todo nosso conhecimento tinha que se regular pelos objetos; porém todas as tentativas de mediante conceitos estabelecer algo a priori sobre os mesmos, através do que ampliaria o nosso conhecimento, fracassaram sob esta pressuposição. Por isso tente-se ver uma vez se não progredimos melhor nas tarefas da Metafísica admitindo que os objetos têm que se regular pelo nosso conhecimento, o que concorda melhor com a requerida possibilidade de um conhecimento a priori dos objetos que deve estabelecer algo sobre os mesmos antes de nos serem dados."
O que Kant quer dizer é que o sujeito possui as condições de possibilidade de conhecer qualquer coisa. Ele possui as regras pela quais os objetos podem ser reconhecidos. Não adianta buscar essas regras no mundo exterior, pois se cairia no problema de Hume. O mundo não tem sentido a não ser que o homem dê algum sentido a ele. O que conhecemos, então, é profundamente marcado pela maneira - humana - pela qual conhecemos. O computador no qual escrevo, a janela do escritório que me permite ver todas as coisas do mundo, tudo isso é matéria de conhecimento não porque exista um Deus que me faculte entender as leis dos objetos por meio da razão (como no caso de filósofos racionalistas) ou porque estes objetos sejam imprimidos em minha mente pela percepção (empirismo), mas porque eles são capturados por formas lógicas no sujeito.

8. COISA- EM-SI
Mas ao voltar o foco para o sujeito que conhece, que "constrói" o mundo, é bloqueado todo pretenso acesso à essência dos objetos do mundo. Só temos acesso às coisas enquanto fenômenos para uma consciência. O que a realidade é, em si mesma, o que Kant chama de coisa-em-si, não é matéria de conhecimento humano, sendo, portanto, incognoscível (aquilo que não pode ser conhecido).A coisa-em-si não pode ser conhecida mas pode ser pensada, desde que seja contraditório (conhecer, em Kant, diz respeito ao que é possível de ser objeto da experiência).Três objetos de estudo da metafísica podem ser pensados mas não conhecidos: Deus, a imortalidade da alma e a liberdade. Deus e a alma não podem ser conhecidos porque não aparecem como fenômenos no espaço e no tempo. A liberdade, porque contraria o princípio de causalidade: liberdade é aquilo que não tem causa, e o que é absolutamente livre não pode ser matéria de conhecimento. São no entanto postulados para a ética de Kant, da qual não é um outro assunto.A filosofia crítica de Kant consiste, desta forma, em impor à razão os limites da experiência possível. O filósofo alemão pretende, com isso, fornecer rigor metodológico à metafísica, livrando-a de seu caráter dogmático e trazendo-a para o rumo seguro da ciência. Este método que analisa as possibilidades do conhecimento a priori do sujeito, dentro dos limites da experiência, é chamado de transcendental.

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