JOHN LOCKE

"todos os homens, que, sendo todos iguais e livres, nenhum deve prejudicar o outro, quanto à vida, à saúde, à liberdade, ao próprio bem". E, para que ninguém empreenda ferir os direitos alheios, a natureza autorizou cada um a proteger e conservar o inocente, reprimindo os que fazem o mal, direito natural de punir"

FRIEDRICH HAYEK

“A liberdade individual é inconciliável com a supremacia de um objetivo único ao qual a sociedade inteira tenha de ser subordinada de uma forma completa e permanente”

DEBATES FILOSÓFICOS

"A filosofia nasce do debate, se não existe a liberdade para o pensar, logo impera a ignorância"

A Filosofia é.....

"Viver sem filosofar é o que se chama ter os olhos fechados sem nunca os haver tentado abrir". Descartes

LIBERDADE

"Liberdade, Igualdade , Fraternidade. Sem isso não há filosofia. Sem isso não há existência digna.

"Nós temos um sistema que cobra cada vez mais impostos de quem trabalha e subsidia cada vez mais quem não trabalha"

LUDWING V. MISES

"O socialismo é a Grande Mentira do século XX. Embora prometesse a prosperidade, a igualdade e a segurança, só proporcionou pobreza, penúria e tirania. A igualdade foi alcançada apenas no sentido de que todos eram iguais em sua penúria"

terça-feira, 17 de março de 2015

O IDEALISMO DE FICHTE COMO NIILISMO E O PROBLEMA DE DEUS EM F.H. JACOBI

         Em resultado desta análise frente à filosofia de Fichte, Jacobi chega à conclusão: “oponho-me ao idealismo, e o acuso de niilismo[1] (JACOBI, 1995, p. 256-§ LVI).Etimologicamente niilismo vem de Nihil, que significa nada[2]. Este termo aparece primeiramente com Goetzius (1733). É, sobretudo na interpretação de Jacobi a respeito da identidade do niilismo que o termo adquire maior consistência. Por meio da acusação “idealismo é niilismo” “Jacobi declara a artificialidade de uma redução filosófica ao eu, cujo êxito é uma desproporção ontológica e uma recaída simétrica sobre as potencialidades construtivas do saber” (IACOVACCI, 1992, p. 22).
No entanto, a crítica de Jacobi a Fichte, de acordo com Solé, é que para Jacobi o “Eu Fichteano caminha tanto no vazio como para o nada [...] por esta razão, Jacobi acusa Fichte de niilista, por ter ido além dos limites de sua razão ao encontro do abismo” (SOLÉ, 2009, p. 456). Desta forma, a filosofia de Jacobi propõe a necessidade de ir além do conhecimento demonstrável, além do saber intelectual que buscava chegar a um conhecimento imediato do absoluto. Cito Volpi: “em sua crítica, Jacobi busca demonstrar que o idealismo de Fichte começa com objetos que ele não é capaz de explicar a partir da subjetividade, e a partir de uma perspectiva subjetiva, aniquila a objetividade do mundo” (VOLPI, 1996, p. 18). Jacobi diz:
[...] toda filosofia, qualquer que seja, deve evitar do homem elevar-se com espírito sobre a natureza e sobre a si mesmo na medida em que é natureza. Essa objeção não pode conjurar por que o homem não pode elevar-se por cima da natureza, acima dela ou fora dele (JACOBI, 1995, p. 258-§ LVII).

A referida citação deixa claro e reforça o que até aqui já sabemos sobre a diferença entre Jacobi e Fichte: “então se mostra alguns contrastes em nossa opinião sobre a diferença que ambos temos” (JACOBI, 1995, p. 258-§ LVIII). Neste contraste, encontramos duas filosofias distintas, mas cujo o objeto de discusão é o mesmo: o “absoluto”. Em Fichte “o Eu tem que estar posto como totalidade absoluta [...] o Eu põe pura e simplesmente, sem qualquer fundamento e sob nenhuma condição possível, a totalidade absoluta da realidade como um quantum” (FICHTE, 1980, p. 71-§ 138). Nessa condição, o absoluto não tem como ser pensado, a não ser por meio da atividade do eu como ato puro de pensamento.
 Ao abordar o absoluto em Fichte é inevitável falarmos de Deus. Mas, como já visto, para Fichte o conhecimento[3] se constitui por meio de conceitos e intuições puras. Logo, conhecimento é a síntese entre a parte formal e a parte material do ser, entre conceito e intuição, entre o sensível e o inteligível. Nesta linha, Deus não poderia ser apreendido por um ato do pensamento, porque isso pressuporia um idealismo dogmático, isto é, que temos intuições intelectuais, arrogando-nos a capacidade de sentir um ser no ato mesmo de pensá-lo.
Esse é um aspecto essencial do debate entre Jacobi e Fichte o qual chegamos. Visto que, Jacobi é um realista dogmático, não há, em seu pensamento, reflexão genética, mas não se pode negar o ponto de vista da reflexão em sua crítica. Fichte é, de fato, um idealista, e consequentemente é possível justificar a crença, fé e Deus por meio da atividade do eu como ato puro. No entanto, o conceito de Deus é deduzido como condição de possibilidade da ordem moral do mundo. Portanto, o “eu puro” nada mais é do que a atividade prática de ordenação do mundo. No entanto, em Jacobi, surge uma necessidade de reconstrução[4], pois a única condição que a razão especulativa conhece para apreender os objetos é, como já dito, aniquilá-los em sua natureza objetiva, e reconstruí-los subjetivamente mediante abstrações conceituais. Esse caminho não é plausível para Jacobi, pois não há condições do homem apreender o infinito, incondicionado, absoluto, Deus, por meio de um ato puro de pensamento, e sim, apenas por uma faculdade supra divina como afirma Jacobi:
[...] por isso, afirmo: o homem encontra a Deus, porque o mesmo só pode encontrar-se com Deus; e o mesmo é insondável, porque a essência de Deus é para ele necessariamente insondável. Necessariamente, se não fosse não deveria ter no homem uma faculdade supra divina (JACOBI, 1995, p. 260-§ LXI).

O acesso ao absoluto/Deus segue, para Jacobi, outro problema, visto buscar esclarecer o fato de que em lugar de um ato puro de pensamento, é necessário o salto na fé. Para Jacobi, entre a razão e o fundamento verdadeiro [Deus] não existe um caminho, não existe uma ponte. O que obriga a um salto na fé. Segundo Jacobi, um ato puro de pensamento não pode conceber Deus, dado que este absoluto está além dos limites acessíveis a um ato de pensamento. Contudo, tal absoluto, nesta perspectiva é um “Deus capaz de ser inventado pelo homem. Então, Deus seria apenas um pensamento finito, uma imaginação e, assim, não o ser mais alto, sendo subsistente em si, o autor, livre de todos os seres, o princípio e o fim” (JACOBI, 1995, p. 260-§ LXI). Este movimento não concebe o que é verdadeiro, visto que o “saber em si mesmo, é, portanto, um saber completamente sem objeto, pois de outro modo não seria um saber em si, mas requereria objetividade para o seu ser” (FICHTE, 1985, p.14), aqui, o eu encontraria seu limite, deixando desde modo as evidências do supremo, isto é, seu limite, seu não saber. 
No entanto, Jacobi não resolve a problemática do eu fichteano por meio da atividade genética que põe a si mesmo e põe todas as coisas. Além da produção racional dos conceitos, preocupa-se diante da nova filosofia, cuja base seria o nada, visto que, no eu, o homem se converte em criador, aniquilando toda a objetividade do mundo, em um movimento “desde o nada, para o nada e em nada”. Pois, há de se optar por um ser autoconsciente, por si mesmo, vivo, externo ou pelo nada: “o homem tem essa escolha, a única: o nada ou Deus. Ao escolher o nada ele se converte em Deus, faz de Deus um fantasma” (JACOBI, 1995, p. 260 - § LXI). Tal condição de escolha não oferece uma terceira opção: “repito: ou Deus é, e está fora de mim, em um ser subsistente por si, vivo, ou Eu sou Deus, não há um terceiro” (JACOBI, 1995, p. 260 - § LXI).
A partir desse ponto, observa-se uma limitação de opção, “ou Deus é fora de mim - ou eu sou Deus”, visto que “Se não encontro a Deus, de modo que eu tenha que colocá-lo como um mero devaneio - fora de mim, diante de mim, em mim, então eu mesmo estou sob a minha subjetividade completamente e absolutamente que se chama Deus”(JACOBI, 1995, p. 260 - § LXII). Nesta posição, é possivel ver e compreender com mais propriedade o poder de uma filosofia em que a subjetividade se torna a condição de possibilidade de tudo, em que nada está fora do eu, a não ser o não-eu, mas que também é produto do eu, uma vez que “meu primeiro e maior imperativo, é que não deve ter outros deuses além de mim ou dessa subjetividade”(JACOBI, 1995, p. 260-§ LXII).
Tal atividade do eu, só é possível diante da destruição da identidade natural, para a imposição de uma identidade artificial de uma criatura completamente oposta a sua identidade natural cuja identidade “eu entendo perfeitamente como surge para o homem essa absurda e insensata idolatria, no fundo perversas. Penetrando, construído, deduzindo esta loucura que o aniquila para sempre” (JACOBI, 1995, p. 260-§ LXII). Esta aniquilação não está apenas relacionada ao absoluto/Deus, mas, como afirma Jacobi: “na medida em que aniquilo [...] devo também aniquilar tudo o que está vinculado com ele” (JACOBI, 1995, p. 260-§ LXIII). Esse texto retoma e reafirma a idéia do idealismo como niilismo do parágrafo LVI. O termo aniquilação é usado por Jacobi como sinônimo de niilismo, visto que o termo no latim refere à annihilo do latimnihil, nada.
Como já abordado, um dos impactos da Doutrina da Ciência foi a acusação de ateísmo[5]. No entanto, do ponto de vista propriamente filosófico, Fichte é absolutamente monológico, não vendo outra possibilidade de pensar o absoluto senão em termos racionais e subjetivos. Porém, em relação à religião, Fichte assume uma posição heterodoxa, em que a religião e seus conceitos podem ser justificados por meio da revelação ou por meio da razão. Por meio da revelação, trata-se sempre de uma justificação parcial, bem limitada, por pressupor uma experiência incomunicável.
Por meio da razão, a religião é perfeitamente justificável, já que se trata de ideias da razão, condições de possibilidade da razão prática. Jacobi se refere a tal religião dizendo: “dou preferência e reverência somente exterior frente a essa pura religião que para mim me apresenta como autoidolatria” (JACOBI, 1995, p. 260-§ LXIV). No entanto, a acusação de ateísmo não cabe diretamente a Fichte, visto que a religião se faz visível em sua filosofia, principalmente em sua autodefesa no texto Apelo ao Público contra a Acusação de Ateísmo, do qual Jacobi descreve um trecho:
(Fichte): explico expressamente que a superstição não excluiu necessariamente a moralidade e consequentemente tampouco a verdadeira honra a Deus. E assim, em todo o caso [...] aquela absurda idolatria, que coloca um conceito, uma ficção, uma generalidade em lugar do Deus vivo [...] não exclui a moralidade nem a religião interna. (Jacobi): Desta forma, o Deus vivo é negado, apenas com os lábios (JACOBI, 1995, p. 261-§ LXIV).

Para Jacobi, toda essa problemática, a qual Fichte buscar resolver no texto Apelo ao Público contra a Acusação de Ateísmo, é a consequência da ilusão de seguir uma cadeia de razões fechadas em si mesma. Afirma Jacobi: “pois quem, em alguma ocasião, enamorou-se de certas explicações, aceita cegamente toda consequência, extraída de um silogismo, o qual não pode revogar, e que por assim dizer, caiu sobre sua cabeça” (JACOBI, 1996, p.172). Diante deste risco, o melhor a fazer é submeter a força argumentativa de um pensamento a uma consideração externa, e medir até onde o pensamento em pauta merece nossa adesão, sempre relativa a fins que permanecem fora da especulação sem limites como afirma Jacobi:
[...] creio que o maior mérito do pensador é descobrir o que existe, e revelá-lo [Dasein zuenthüllen, undzuoffenbaren]. A explicação é para ele um meio, uma via conduzindo ao objetivo, um fim próximo, nunca o fim último. Seu fim último é aquilo que não pode ser explicado, o que é insolúvel, imediato, simples (JACOBI, 1996, p.176).

Em relação a isso, adverte Jacobi, em posição ao idealismo, que caminha para o nada. O idealismo de Fichte, busca mediante um movimento interminável preencher o anseio para o infinito. O limite deste seu movimento, segundo Jacobi, não pode acessar o infinito no qual a própria mediação não é dada neste movimento, de um eu como ato puro de pensamento. Contudo, na medida em que o eu intui, ele necessita compreendê-lo. Mas é insuficiente, pois é impossível entender um movimento para o infinito, porque um movimento que ocorre de acordo com a natureza, só pode ser natural, ou seja, finito. Pensar de outro modo significa converter o natural no sobrenatural.   Portanto, a atividade do eu como um ato puro, que auto põe, e auto pondo-se, cria toda a realidade por meio da intuição pura, apresenta invariáveis.  Visto que, nesta linha, “Deus seria apenas um pensamento finitivo, algo imaginado, e não existente por si mesmo”. (JACOBI, 1995, p. 260-§ LXI), apenas um ato do pensamento. Porém, a filosofia de Fichte não condiciona o mundo sem a ideia de Deus.
Entretanto, poder-se-ia perguntar: O Deus de Fichte, como produto da atividade do eu como ato puro, é apenas um conceito, necessário como condição de possibilidade da experiência possível. Então neste sentido, idealismo é niilismo. Se Jacobi tem o idealismo como niilismo, é por que encontra no procedimento absolutizante do pensamento um núcleo desertificador de sentido da vida. É imprescindível advertir que a formulação de Jacobi não quer dizer necessariamente que racionalismo é niilismo, mas, pelo fato de o idealismo fichteano ser uma forma de racionalismo, que compartilha o princípio absolutizante de formalização do saber[6].
No entanto, Jacobi se vê em uma situação crítica, pois como acessar tal princípio absolutizante? Sendo este princípio absolutizante representado por Jacobi como Deus[7],“o qual em todos os momentos é a mais alta imagem da verdade” (JACOBI, 1995, p. 262-§ LXVII). Vale dizer, Jacobi sugere que o modo de encontrar este princípio absolutizante, a causa de tudo que existe, seria pelo movimento instintivo, “assim, minha razão me instrui de modo instintivo acerca de Deus” (JACOBI, 1995, p. 252-§ XLIII). Para esta questão, Jacobi apresenta a doutrina do salto mortale como o meio de conduzir ao princípio absolutizante.












[1]A passagem mais importante, comumente apontada como primeira ocorrência do termo niilismo e sua acepção especulativa, vem desta carta de Jacobi a Fichte” (VOLPI, 1999, p. 18).
[2]“Niilismo (do latim nihil, nada) é um termo e um conceito filosófico que afeta as mais diferentes esferas do mundo contemporâneo literatura, arte, ciência humanas, ética e moral. É a desvalorização e a morte do sentido, a ausência de finalidade e de resposta ao “por que”. Os valores tradicionais depreciam-se e os "princípios e critérios absolutos dissolvem-se". Tudo é sacudido, posto radicalmente em discussão. A superfície, antes congelada, das verdades e dos valores tradicionais está despedaçada e torna-se difícil prosseguir no caminho, avistar um ancoradouro” (VOLPI, 1999, p. 29).
[3] Neste aspecto Fichte é kantiano, ao compreender conhecimento como a síntese entre a parte formal e a parte material do ser, entre conceito e intuição, entre o sensível e o inteligível.
[4]Em Jacobi, o absoluto não tem como ser pensado se não pela via da existência de um ser externo e independente por si mesmo.

[5]Acusação que se torna ainda mais expressiva ironicamente no texto Apelo ao Público contra a Acusação de Ateísmo em que  Fichtediz: “digo que a prova da existência de Deus a partir da existência do mundo sensível é impossível e contraditória. Por conseguinte, nego, acima de tudo, um Deus substancial, que tenha de ser deduzido do mundo sensível” (FICHTE                                                                                         apud MORUJÃO, 2007, p.47).
[6]Esta nota é apenas um adendo que apresenta de forma um pouco semelhante a referida problemática discutida pelo filósofo medieval Boaventura.Segundo Boaventura os filósofos carentes da luz da fé empreenderam todas as suas forças nas ciências filosóficas, pelo que as suas mentes se obscureceram: “Admitamos que o homem tenha o conhecimento da natureza e da metafísica, que se eleve até às substâncias mais altas, a admitamos que, aí chegando, o homem se detenha; é impossível ele não cair em erro se não for ajudado pela luz da fé e não crer que Deus é uno e trino,poderosíssimo e ótimo ao extremo na bondade [...]. Foi por isso que essa ciência precipitou e obscureceu os filósofos, já que eles não possuíam a luz da fé [...]. A ciência filosófica é caminho para outras ciências, mas quem se deter nela cai nas trevas.” (BOAVENTURA, REALI, ANTISERI, 1991, p. 577).Boaventura realiza uma crítica ao sistema aristotélico, que mesmo com sua metafísica, não conseguiu alcançar um mundo e um conhecimento que está além da razão, e além deste mundo factual. A crítica de Boaventura ao platonismo, e em especial ao aristotelismo, é que os dois sistemas procuram responder tudo unicamente a partir da razão: A este respeito o comentador Gilson diz: “Segundo Boaventura esse foi o erro comum aos antigos filósofos”. Os quais carentes da luz da fé empreenderam todas as forças nas ciências filosóficas, pelo que as suas mentes se obscureceram. Apenas a filosofia e o conhecimento que ela proporciona, não são suficientes para alcançar o fim último do homem, pois a razão que caminha sozinha inevitavelmente acaba caindo no erro. Por conseguinte, cumpre que não paremos no meio do caminho, ou seja, que não paremos na filosofia. E o caminho para este ideal ele percorre a totalidade do saber: a filosofia e a teologia, cabendo ao homem organizar esses conhecimentos [ciência] com o auxilio da teologia. Desta forma, para Boaventura a fé é o ponto de partida, para todo o conhecimento inclusive para o conhecimento filosófico. Para Boaventura não há conflitos entre a teologia e a filosofia. Por que: “isso significa que filosofia e a teologia, distintas por seus métodos, se prolongam e se completam mutuamente, a ponto de aparecerem como dois guias que nos conduzem a Deus” (GILSON, 1995, p. 545). A filosofia é um saber adquirido pela razão a qual conduz o homem a um conhecimento naturalmente certo. A diferença é que a filosofia repousa sobre uma base de intuição racional, ao passo que à teologia repousa sobre a certeza absoluta da fé. (Ibidem). Este saber, esta certeza absoluta da fé, deve ser ampliado pela razão, pela filosofia, através das investigações naturais. Por isso, a tarefa da filosofia é coordenar todo o saber, quer seja inato ou adquirido pelas leis naturais da razão. No entanto, Boaventura se opõe a uma separação prática entre filosofia e teologia. Assim, a filosofia não deve ser mais do que um ponto de transição. Situa-se entre a fé pura e a teologia, está, por sua vez, faz a mediação entre a filosofia e o dom da sabedoria ou contemplação. “Na concepção de Boaventura do mundo, as ciências são simples estações de uma longa viagem; a peregrinação da alma para Deus.” (Ibidem). “Por mais elevado e sublime que seja, o saber filosófico é fonte de [...] Boaventura, portanto, não é contra a filosofia em geral, mas sim contra aquela filosofia que é incapaz de captar a tensão entre o finito e o infinito, entre o homem e Deus” (Ibidem).
[7] Vale aqui enfatizar que: “antes disso já se tenha utilizado à ideia do nada ou da nadificação, como objetos da especulação filosófica ou teológica. Contudo, interessa aqui o limitar o campo de abrangência da noção, limitando disputas da filosofia alemã do final do século XVIII, em que a ideia de niilismo encontra na [...] demonstração da existência de Deus em geral” (WEBER, 2011, 1378).